Duhovnost do stvarstva v luči Laudato si

ms-app-ecology

 

Uvod

 

            »It is this system that has got us in the situation we’re in today, and keeps us there,« med drugim pravi članek The revolution we need…the leadership we have, objavljen na spletni strani ameriške komunistične partije (revcom.us 2009). Mišljen je seveda sistem kapitalizma, imperializma, ki naj bi bil po mnenju partije najbolj grozovit sistem, ki izvaja zatiranje ljudi (prim. revcom.us 2009). Temu se upira socializem, ki ima še posebej danes za prioriteto tudi »to protect and preserve a variety of ecosystems in order to prevent widespread environmental collapse and to ensure the well-being of the planet for future generations. Socialist society will promote deep understanding of people’s connection to nature and their responsibility to the planet« (revcom.us 2009).

Papež Frančišek na začetku svoje okrožnice Laudato si spomni na sv. Frančiška Asiškega, ki je prepeval hvalnico, po kateri je naslovljena okrožnica in v kateri nas spominja, da je zemlja naš skupni dom, da je kakor sestra, s katero si delimo življenje ter dobra mati, ki nas sprejema v svoje naročje (prim. CD 149, 5). Ta sestra, ki je hkrati naša mati, je zdaj skrušena zaradi našega neodgovornega ravnanja, s katerim zlorabljamo njene dobrine, s katerimi jo je obdaril Bog, saj da smo rasli z mislijo, da smo njeni lastniki in gospodarji in nam je zato dovoljeno njeno ropanje do njene popolne izsušitve in izčrpanosti (prim. CD 149, 5). Takšno »uničevanje človekovega okolja je nekaj zelo resnega najprej zato, ker je Bog zemljo izročil človeku, /…/, ker je življenje samo dar, ki ga je treba varovati pred različnimi oblikami uničevanja« (CD 149, 6), pravi papež in dodaja, da »vsaka težnja po zdravljenju in izpopolnjevanju sveta zahteva, da moramo temeljito spremeniti način življenja« (CD 149, 6).

 

Marksizem – duhovni temelj sodobne ekologije?

 

            Posebej v zadnjih desetletjih so se močno okrepila razna ekološka gibanja, ki so pridobila tudi svojo moč in agendo v svetovni politiki. Poglejmo samo npr. splošno evropsko direktivo o ločevanju odpadkov, o upravljanju z vodnimi viri, ipd. Vsa ta gibanja so sprožila pravo revolucijo glede ekoloških vprašanj, pri čemer so stopnjevale pritisk na sodobnega človeka, da je potrebno nekaj storiti. Toda tu se pojavi vprašanje, mar ta pritisk, ne spominja na praznoverno izvajanje določenih gest, kadar smo soočeni z dogajanjem, na katerega nimamo nobenega pravega vpliva (prim. Žižek 2010, 17)? Papež Frančišek nam pri tem da zgled sv. Frančiška Asiškega in njegov odnos do stvarstva, najrevnejših in najbolj zapuščenih, zaradi česar je živel v »čudovitem sozvočju z Bogom, z ljudmi, z naravo in s samim seboj« (CD 149, 9).

Papež Frančišek nas torej s sv. Frančiškom uči, da gre pri odnosu človeka do stvarstva za občestveni odnos in da »žgoči izziv, kako zavarovati naš skupni dom, vsebuje skrb po združitvi vse človeške družine,« pri čemer papež poziva k »nujni obnovi dialoga o tem, kako naj skrbimo za prihodnost planeta,« ta dialog oz. okoljski izzivi »zadevajo nas vse« (CD 149, 11). Papež se zaveda, da so se glede ekoloških vprašanj razvile različne teoretske in tudi praktične smeri, ki ponujajo takšne in drugačne rešitve, od katerih »na eni strani nekateri za vsako ceno podpirajo mit napredka in trdijo, da se bodo ekološki problemi preprosto rešili z novimi tehnološkimi možnostmi,« medtem ko »druga skrajnost trdi, da je človeška vrsta z vsakim svojim dejanjem vedno le grožnja in nevarnost za svetovni ekosistem, zaradi česar bi bilo primerno omejiti njeno številčnost na planetu in ji preprečiti vsakršno poseganje« (CD 149, 33). Nadalje pravi, da enotne poti do rešitve ni in da bi bilo zato potrebno med obema skrajnostima poiskati čim več možnih scenarijev in da bi v dialogu med skrajnostmi iskali najboljše odgovore, saj da je »sedanji svetovni red v več pogledih nevzdržen, ker ne mislimo več na smisel človekovega delovanja« (CD 149, 34), kar papeža navdaja z mislijo, da »potrebujemo novo svetovno solidarnost« (CD 149, 11), ki naj bi preprečila nadaljnje hude zlorabe okolja s strani človeka, saj so npr. »spremembe v podnebju« kot je njegovo segrevanje »posledica velike koncentracije toplogrednih plinov (ogljikovega dioksida, metana, dušikovih oksidov in drugih), ki se sproščajo predvsem zaradi človekove dejavnosti« (CD 149, 17). Vse to vpliva tudi na porušenje drugih naravnih ravnovesij in ekosistemov, kar pa vpliva tudi na medčloveške odnose in neenakost v svetu. Ta pa ne »prizadene samo posameznikov, temveč tudi cele države in nas zavezuje, da razmišljamo o etiki mednarodnih razmerij« (CD 149, 29). Gre predvsem za gospodarsko nesorazmerje med Severom in Jugom na način, da naj bi razvite države zavoljo kapitala v državah tretjega sveta preko multinacionalk opravljale dejavnosti, ki jim niso dovoljene v lastnih državah, pri čemer tem državam tretjega sveta povzročijo neizmerno škodo. Mar ni prav oktobrska revolucija potekala pod praporom zemlje in miru, s katerim je Lenin nagovarjal rusko kmečko večino in tako dal celotni revoluciji prav ekološko noto (prim. Žižek 2010, 86) in mar se papeževih besed v povezavi z multinacionalkami ne bere v zloveščem tonu Komunističnega manifesta, ki pravi, da »buržoazija (razvite države v mednarodnih razmerjih, op. S.E.) ne more eksistirati, ne da bi nenehno revolucionirala produkcijske instrumente, torej produkcijska razmerja, torej vsa družbena razmerja,« in da je »buržoazija (je) z izkoriščanjem svetovnega trga kozmopolitsko oblikovala produkcijo in potrošnjo vseh dežel (države tretjega sveta, ki jih omenja papež Frančišek, op. S.E.)« (Marx in Engels 2009, 98-99) in enakem tonu kakšnih revolucionarnih poslancev v slovenskem državnem zboru iz vrst Združene levice? Namreč v zloveščem tonu proti rohnenju buržoazije, ki jo v očeh sodobnih komunistov predstavljajo prav »zlobni kapitalisti«, ki imajo v rokah svetovne multinacionalke, ali kakor dobro povzame zadevo Žižek, da se danes edino pravo vprašanje glasi »ali naj pristanemo na prevladujočo naturalizacijo kapitalizma ali pa današnji globalni kapitalizem vsebuje antagonizme, ki so dovolj močni, da preprečijo njegovo neskončno reprodukcijo« (Žižek 2010, 87)? Žižek nadaljuje, da obstajajo štirje antagonizmi, ki so nevarnost ekološke katastrofe, diskrepanca med zasebno lastnino in intelektualno lastnino, posledice razvoja novih znanstvenih tehnologij in nove oblike apartheida. Prvi trije antagonizmi po njegovo tvorijo domeno skupne simbolne substance naše družbene biti, ki so skupno kulture, skupno zunanje narave in skupno notranje narave, pri čemer je »skupna točka vseh teh bojev (je) zavest o uničujočih potencialih, ki lahko vodijo celo v samouničenje človeštva, če kapitalistični logiki prisvajanja tega skupnega pustimo prosto pot« (Žižek 2010, 88).

Omenili smo že, da papež Frančišek v okrožnici Laudato si poudarja, kar je sicer vidno že iz samih platnic okrožnice, da je zemlja naš skupni dom, pravkar pa smo videli tudi, da papež za takšno stanje obtožuje pretežno človekovo dejavnost v svetu, ki ta naš skupen dom uničuje zaradi pohlepa po kapitalu. Izraz potrebe po novi svetovni solidarnosti in »dejstva«, da je sedanji svetovni red nevzdržen, sta v bistvu zgolj parafrazi ali okrajšava tega, kar pravi ameriška komunistična partija, ki smo jo omenjali v uvodu. Vse to skupaj povezano pa je nevarno, saj »natanko to sklicevanje na ”skupno” opravičuje obujanje pojma komunizma« (Žižek 2010, 88). V luči branja omenjene okrožnice, še bolj pa v luči papeževe izjave, v kateri naravnost propagira komunistični razredni boj med proletariatom in buržoazijo, ko pravi, da je »Kristus (je) govoril o družbi, v kateri so revni, šibki, izključeni tisti, ki odločajo. Ne demagogi in ne lopovi, temveč ljudstvo« (rtvslo.si 2016), se težko izognemo dejstvu, da je pred nas postavljena ekološka duhovnost dialektičnega materializma oz. marksizma[1].

 

Besede praznine

 

            Februarja je v Vatikanu potekala konferenca, na kateri so različni sogovorniki na povabilo papeža Frančiška spregovorili o aktualnih temah glede svetovne ekologije. Zadeva ne bi bila nič nenavadnega, če ne bi na njej kot sogovornik nastopil tudi kontroverzni Paul Ehrlich, avtor knjige The population bomb, ki je bila bestseller konec 60. in v začetku 70. let prejšnjega stoletja. Ehrlich med drugim zagovarja selektivni splav glede na spol otroka, masovno in prisilno sterilizacijo človeštva, s čimer bi zmanjšali svetovno populacijo prebivalstva z namenom rešitve našega planeta (prim. Lifesitenews.com 2017). Ehrlich ima v tem, da je človeštvo v večini krivo za apokaliptično ekološko stanje planeta, presenetljivo identično mnenje s papežem Frančiškom. Ne razlikujeta pa se ne dosti niti pri vprašanju številčnosti družin. Med tem, ko je Ehrlich še leta 2011 v nekem intervjuju zagovarjal splav kot svobodno odločitev posameznikov za manjše število otrok (prim. Lifesitenews.com 2017), pa je nekaj podobnega, sicer na ravni odločitve, ne pa na ravni metode, dejal papež novinarjem ob vračanju z njegovega pastoralnega potovanja na Filipine, ko je govoril o »odgovornemu načrtovanju družine«, in dejal, da »nekateri verjamejo, da morajo biti kot zajci, če hočejo biti dobri katoličani« (Siol.net 2015). Po tem, ko je bilo mnogo katoliških družin, ki so po številu otrok številčne, močno razočaranih in prizadetih nad izjavo papeža, se ga je prijel, tudi v nekaterih publicističnih krogih, vzdevek »papa coniglio«. Zanimivo je, da je papež popolnoma brez sramu do svoje izjave o katoličanih, ki se plodijo kot zajci, kasneje v času migrantske krize na veliko izjavljal, da so »begunci« ljudje, ki imajo ime, obraz, itd. (Erlah 2016).

Že v prejšnjem poglavju smo bili pozorni na nekatere besede in besedne zveze, ki jih uporablja papež Frančišek v svojem pisanju. Tako smo opazili, da je med drugim govoril tudi o nekakšni vzpostavitvi nove svetovne solidarnosti, ki bi vzniknila v trenutnem svetovnem redu, ki je neznosen. Govoričenje o novem svetovnem redu nas nehote spominja na »new world order«, ki ga zagovarjajo različne prostozidarske lože. Ta pa gre iz roke v roko z marksizmom, le da gre za pri prostozidarstvu v ozadju za okultno, ki je povezano z neo-poganstvom.

Papež Frančišek se v svoji okrožnici pri vprašanju ekologije sicer naveže na teologijo stvarjenja in spregovori o pomembnosti ekološke vzgoje in duhovnosti in kot rešitev postavi drugačen življenjski slog, ki naj bi temeljil na postavkah krščanske vere, kar pomeni, da bi morali ljudi vzgajati k zavezništvu med človeštvom in okoljem, kar bi vodilo v nekakšno ekološko spreobrnjenje po zgledu sv. Frančiška Asiškega, kar naj bi nam prineslo veselje in mir po načelu manj je več, saj da »kristjani o svetu ne premišljujemo od zunaj, temveč od znotraj,« in ker prinaša »ekološko spreobrnjenje vsakemu verniku posebne zmožnosti, ki mu jih je Bog dal, ga ekološko spreobrnjenje navaja k razvijanju lastne ustvarjalnosti in spodbuja k reševanju svetovne drame, da tako samega sebe daruje ”v živo, sveto in Bogu všečno žrtev” (Rim 12,1)« (CD 149,113). Toda ob vsem do sedaj videnem in ob dejstvu, da je decembra 2015 v Vatikanu potekala še projekcija na tematiko ekologije, kjer so na pročelje bazilike sv. Petra projicirali neo-poganske (prostozidarske) okultne simbole in simbole new-agea, kar so številni vidni predstavniki Katoliške Cerkve kritizirali in označili za sakrilegij (prim. Lifesitenews.com 2015), vse to lepo besedičenje papeža Frančiška o tem, kako v vsem stvarstvu odseva Sveta Trojica, zares zgolj in samo to – besedičenje.

 

Zaključek

 

»Doslej je prevladoval pogled po katerem imajo direktorji podjetij in vodje sindikatov ”družbeno odgovornost”, ki je pomembnejša od interesov delničarjev oziroma članov sindikata,« pravi ekonomist Milton Friedman v svojem epohalnem delu Kapitalizem in svoboda (Friedman 2011, 121). V tej luči Friedmana lahko beremo kot papeževega kritika, saj ob resnem študiju okrožnice Laudato si, opazimo, da je k pogledu, ki je prevladovalo vse doslej, pritegnil tudi papež Frančišek sam. Toda Friedman nadalje pravi, da »to stališče kaže na osnovno nerazumevanje značaja in narave tržnega gospodarstva,« in da »v takem gospodarstvu obstaja s strani podjetja ena samcata družbena odgovornost – uporabljati svoje resurse na način, da maksimira svoje dobičke ob spoštovanju pravil igre, kar pomeni, delovanje po principih odprte in proste konkurence, brez goljufij in prevar« (Friedman 2011, 121). Tu Friedman jasno postavi pravila igre prostega tržnega gospodarstva, ki v bistvu, če dobro in beremo v luči duhovne teologije, temelji na Jezusovi priliki o delavcih v vinogradu (prim. Mt 20, 1-16), ki pa je zgrajena na popolni logiki kapitalizma, »cepljenega« na ultimativno pravičnost.

V tem je Friedman tudi že zdavnaj presegel in ovrgel papeža Frančiška tako v duhovni ekonomski praksi, kot tudi (posledično) v ekološki. Zavrnitev dialektičnega materializma oz. marksizma na področju ekonomije, raznih okultnih praks in duhovnosti in starodavna krščanska lastnost, močna navezava na razum in sporočilo evangelija je tista temeljna duhovnost, ki nas spremlja pri našem tehnološkem razvoju. Zdi se, da papež Frančišek temu z okrožnico Laudato si ne sledi, kar ga postavlja, ne na stran rešitve, temveč na stran problema samega. To pa je, ker je papež voditelj, nemara kar z največjim svetovnim vplivom, ki ga ima kot moralna avtoriteta, resnično nevarno za naš planet in naše medsebojne odnose. Predhodna in sedanja izkušnja komunističnih režimov bi nam pri tem morala biti v spomin in opomin.

 

Literatura:

Chretien, Claire. 2017. Pro-abort population control activist speaks at Vatican conference despite pro-life outcry  Lifesite news, 27. februar 2017. https://www.lifesitenews.com/news/pro-abort-population-control-activist-paul-ehrlich-speaks-at-vatican-confer (pridobljeno 17. april 2017).

Revolutionary communist party, USA. 2009. The revolution we need… The leadership we have Revcom.us, 19. julij 2009. http://revcom.us/a/170/Revolution_we_need-en.html (pridobljeno 17. april 2017).

Baklinski, Pete. 2015. ‘Sacrilege’: Catholic leaders react to Vatican’s ‘climate change’ light show Lifesite news, 8. december 2015. https://www.lifesitenews.com/news/sacrilege-catholic-leaders-react-to-vaticans-climate-change-light-show (pridobljeno 17. april 2017).

Erlah, Sebastjan. 2016. Samo ljudje in zajci Politikis, 25. april 2016. http://www.politikis.si/?p=166024 (pridobljeno 17. april 2017).

Siolnet. 2015. Papež katoličanom: Ni treba, da se plodite kot zajci, 20. januar 2015. http://siol.net/novice/svet/papez-katolicanom-ni-treba-da-se-mnozite-kot-zajci-94194 (pridobljeno 17. april 2017).

RTV Slo. 2015. Papež sprejel več tisoč brezdomcev, med njimi šesterico iz Slovenije, 11. november 2016. http://www.rtvslo.si/svet/papez-sprejel-vec-tisoc-brezdomcev-med-njimi-sesterico-iz-slovenije/407356 (pridobljeno 17. april 2017).

Marx Karl, in Engels Friedrich. 2009. Komunistični manifest. Ljubljana; Sanje.

Friedman Milton. 2011. Kapitalizem in svoboda. Ljubljana: Soleco d.o.o.

Frančišek papež. 2015. Hvaljen, moj Gospod Laudato si. Ljubljana: Družina.

Žižek Slavoj. 2010. Najprej kot tragedija, nato kot farsa. Ljubljana: Analecta.

[1] Sodobna demokracija ne pozna takšnega načina izključevanja različnih razredov ali skupin iz odločanja o določenih zadevah skupnega dobrega, kakor je to ob sprejemu brezdomcev lani dejal papež Frančišek. Sodobna demokracija je integralna za vse, ki imajo zakonsko pravico odločanja na volitvah in referendumih. Zato kritiki demokracije včasih celo upravičeno trdijo, da je takšna ureditev, ureditev vladavine sodrge oz. drhali.

Človek človeku – Človek!

human

Uvod

 

         Človek se danes sooča z veliko krizo vrednot. Odlično analizo o tem je spisal p. Marko Ivan Rupnik v delu Reči človek s podnaslovom Oseba, kultura velike noči. Pogledali si bomo, kako Rupnik utemeljuje to krizo sodobnega človeka v luči grške gnoze.

 

Grška kriza in naš dolg

 

Pred leti smo bili priča globoki finančno-gospodarski krizi, ki je zajela ves svet. Evropa je predvsem trepetala pred dogajanjem v Grčiji, ki jo je ta kriza najbolj prizadela. Če bi se grški ekonomski sistem zrušil, bi to vplivalo na celotno evropsko gospodarstvo, saj bi s tem nastradale nemške in francoske banke, ki so veliko vlagale prav v Grčijo. Kolaps grškega gospodarstva bi tako lahko porušil celotno finančno-gospodarsko stabilnost Evrope, saj bi se pri tem sprožil domino efekt razpada bančnega sistema. Na prvo žogo omenjeni problem nima kakšne bistvene zveze s tem, kar želimo obravnavati v pričujočem traktatu, vendar globlji vpogled v zadevo, s katero smo se ukvarjali politični analitiki, razkrije, da vez med gospodarsko krizo v Grčiji in krizo, ki jo je Grčija doživljala v času antike, ni zanemarljiva. Imata namreč skupno »metafiziko«, ki je v vrednotah kot takih.

Rupnik trdi, da je stara Grčija velika in kompleksna tvorba, ki je imela uvid neke zbranosti, da pa vendar ni imela koordinat, da bi razrešila razpoko med snovnim in idejnim, prav tako pa je bila polna različnih svetovnih nazorov (prim. Rupnik, 2001, 29-30). »V Grčiji ima korenine toliko vidikov naše zgodovine. Spomnimo se le, koliko grške kulture je vsrkalo krščanstvo s cerkvenimi očeti,« in dalje »filozofija, znanost in tehnika toliko dolgujeta Grkom« (Rupnik, 2001, 30). Po tem, ko je srednji vek malce pozabil na antično kulturo[1] in filozofijo, se je zanimanje zanjo ponovno zbudil v času renesanse. Človek se je ponovno navdušil nad grškim svetom, še posebej, ko so odkrivali »tiste vire, ki so napajali humanistični način razmišljanja, kjer so se človeške vrednote kazale neposredneje, brez povezave s krščanstvom« (Rupnik, 2001, 30). V tem oziru ima Grčija še danes izjemen pomen za sodobnega človeka, saj smo se v preteklosti »toliko ukvarjali z Aristotelovo mislijo, da moremo celo dvomiti, ali smo razumeli druge resničnosti iste Grčije, pa tudi patrističnega izročila« (Rupnik, 2001, 30). Vsa ta neraziskana sfera, ki smo jo ob Aristotelu zanemarili, še posebej v smislu grško-judovsko-krščanskega izročila pred nas postavlja nove izzive, pa tudi daje možnost upanja na svetlo prihodnost (prim. Rupnik, 2001, 30). V kontekstu omenjene finančno-gospodarske krize, ko je Evropa močno pomagala Grčiji na poti okrevanja, imamo zdaj dolgove eden do drugega. A tudi ta pomoč Grčiji, to si upam trditi, ne bi bila uspešna, če ne bi sodobna miselnost človeka temeljila prav na antično grškem in krščanskem miselnem sistemu in kulturi.

 

Renesančni antropocentrizem

 

            Omenili smo že, da je renesansa obdobje, ko je grška kultura doživela svoj veliki »come back«, vendar verjetno takšne razsežnosti svojega »revivala« ni pričakovala, saj je renesančni človek do stare Grčije zavzel skoraj mitološko stališče, kar kaže predvsem v tem, da »zmagoslavje humanističnega videnja tretje razsežnosti – se pravi globine – premočno obvladuje vse renesančno slikarstvo« (Rupnik, 2001, 30). Vse postane antrpocentrično. Slikarstvo podvrže vse gledalcu, tako da ta postane središče vseh perspektiv. To človeka postavi v središče vesoljstva, torej v središče prostora in časa, pri čemer Bog ni nikakršna izjema, saj je upodobljen tako, kakor ga vidi človek. (prim. Rupnik, 2001, 30-31) Tretja razsežnost, slikarstvo torej, tako postane vir razsežnosti ateizma, ko se človek postopoma osvobodi Boga, da bi utrdil svoj vidik. Ta razsežnost je lepo vidna v Sikstinski kapeli, kjer je v slikah stvarjenja Bog prikazan kot postaran gospod, ki se umakne in da več prostora človeku (prim. Rupnik, 2001, 31). Človek tako pristane v vlogi stvarnika in gospodarja zemlje. Z njo opravlja brez verske ali moralne zavore. Lahko bi rekli, da človek tu postane bog, »stisnjen pod težo sveta, ki je ne more več nositi, pade v obdobje nevroze, ki povzroči, da postane patološko neodgovoren. Tisto, kar je imel za svoje, mu uhaja iz rok. Tako na koncu moderne dobe ni več zmožen, da bi obvladal, kar je ustvaril in kar se mu zdaj upira« (Rupnik, 2001, 31). To antropocentrično tragiko sodobnega človeka je dramatično povzel tudi papež Frančišek v okrožnici Laudato si, ko je zapisal, da je zemlja naš skupni dom kakor sestra, s katero si delimo življenje, ki pa se zdaj »pritožuje zaradi zla, ki ji ga povzročamo z neodgovorno rabo in zlorabo dobrin, s katerimi jo je obdaril Bog« (CD 149, 2). Papež Frančišek opozori, da smo rasli »z mislijo, da smo njeni lastniki in gospodarji, da nam je dovoljeno njeno ropanje,« in da »nasilje, ki tli v človeškem srcu, ranjenem zaradi greha, se razodeva tudi v bolezenskih znakih, ki jih opažamo v prsti, vodi, zraku in v živih bitjih« (CD 149, 2). A vrnimo se še malo nazaj k renesančni umetnosti, ki pred nas odkrito polaga problematiko antropocentrizma.

Pri renesančni umetnosti ne gre za posnemanje resničnosti, ki jo vidi umetnik, ampak je resničnost podvržena ideji lepote, torej ideji estetike, kar pomeni, da je enotnost slike zgolj formalna. Iz tega vidimo dve počeli edinosti modernega sveta, ki nam jo predstavljajo renesančna dela. Prvo smo že omenili. To je estetska ideja, ki je običajno ideja natančnega racionalnega ravnotežja. Drugo počelo edinosti pa je pripoved, ki jo razvija določena slika. Ta pripoved mora biti v okviru omenjene ideje in mora vsebovati simbolični idealizem. (prim. Rupnik, 2001, 31). Rupnik v teh dveh počelih vidi »vzorec modernosti, kjer na eni strani res obstaja legalistična formalna struktura, na drugi pa idealni filozofski sistem, ki ga je postmoderna misel imenovala pripoved. Spomnimo se samo začetka Marxovega Komunističnega manifesta, ki se začne z epohalnimi besedami, značilnimi za velike zgodbe moderne dobe: »Pošast hodi po Evropi – pošast komunizma. Vse moči stare Evrope so se zavezale za sveto gonjo proti tej pošasti, papež in car, Metternich in Guizot, francoski radikali in nemški policaji« (Marx in Engels, 2009, 93). Če beremo Komunistični manifest, bomo videli prav to, kar nam Rupnik pove o renesančni umetnosti, namreč, da je v njej slika zgolj delni pogled na veliko resničnost, še posebej pa, da »renesančno slikarstvo ne govori več o ontološki povezavi med stvarmi, temveč o sporazumni, dogovorjeni zvezi« (Rupnik, 2001, 32). In prav to slednje najbolj odmeva pri Marxu in Engelsu.

 

Razbito spoznanje

 

            Renesančni antropocentrizem je človeka ločil od enotnosti in ga postavil pred podrobnosti posamičnosti. Temu se je prilagodil tudi človekov razum, ki je postal analitičen, kar pomeni, da je začel preučevati vse z vidika empirične naturalistične razsežnosti oz. spoznanja, na področju družbenega dogajanja pa sta v ospredje stopili sociologija in psihologija. Posamične vede so začele svoje osamosvojitvene pohode od filozofije, kar je pripeljalo do razdrobljenosti človekovega dojemanja sveta, ki se že ima za središče vsega. (prim. Rupnik, 2001, 32). Takšnemu človeku pa umanjka nek povezovalni element oz. celota vsega, ali bolje rečeno stekališče. Rupnik tu predstavi znamenito Zadnjo večerjo Leonarda da Vincija, ki je ena izmed temeljnih renesančnih mojstrovin perspektive. »Če smo pred sliko, je ne vidimo vsi enako; z vsakega različnega stojišča se namreč perspektiva spremeni. Zato nastane vprašanje: Kdo vidi bolje sliko? Po slikarski tehniki vidi bolje tisti, ki stoji na sredi: kajti središče je človek. Toda v tej sliki poseže vmes tretja razsežnost, perspektiva, da opozori: čeprav je človek gospodar, hkrati išče stekališče perspektive zunaj sebe« (Rupnik, 2001, 32). Na da Vincijevi sliki je, tako Rupnik, stekališče Kristus, kar pa daje dvojno sporočilo, namreč, da združujoče počelo oz. povezovalni element oz. celota vsega ni nek pojem ali stvar, temveč je to absolutna oseba, Kristus, kateremu bi se moral podvreči vsak gledalec (prim. Rupnik, 2001, 32-33).

Rupnik meni, da je to neke vrste dokaz, da so se renesančni ljudje zavedali popolne novosti, ki jo je prineslo krščanstvo in da postavitev absolutne krščanske družbe ni mogoča brez upoštevanja človeka in njegove svobode. Brez slednjega bi namreč tudi takšna družba ne mogla voditi k dobremu, saj je krščanstvo osvobodilo človeka teme kozmičnih sil in ga s tem naredilo sorodnega Bogu, nekakšnega ustvarjenega boga. »Ta resničnost, povezana s prej omenjenim grškim videnjem, je dosegla, da človek lahko obvladuje svet« (Rupnik, 2001, 33). Vera in razum torej, ali kakor pravilno ugotavlja Stark, ki pravi, da so »druga svetovna verstva (so) dajala velik poudarek skrivnosti in intuiciji, zgolj krščanstvo pa je sprejelo razum in logiko za primerni vodili pri odkrivanju verskih resnic,« zaradi česar je bilo »krščanstvo (je bilo zaradi tega) usmerjeno v prihodnost, medtem ko so ostale velike religije poudarjale večvrednost preteklosti,« in dalje, da je »vera v moč razuma (je) opogumljena s sholastično filozofijo in udejanjena v odličnih srednjeveških univerzah, ki jih je ustanovila Cerkev, oblikovala zahodno kulturo ter pospešila napredek znanosti in razvoj demokratične teorije in prakse« (Stark, 2012, 32-33). Vendar je na tej točki še prezgodaj za kakršna koli občutja zmagoslavnosti, saj se vse to, kakor opozarja papež Frančišek v omenjeni okrožnici Laudato si, steka v človekovo neodgovorno ravnanje s stvarstvom in posledično s samim seboj. Vse to pa ima svoje korenine prav v prvotni grški dihotomiji med snovnim in idejnim ali kakor bi rekel Rupnik, med izmišljijami in življenjem.

 

Kristjani – ujetniki moderne gnoze

 

Danes se človeštvo rado hvali s svojimi velikimi dosežki in spoznanji, vendar je tu treba takoj opozoriti, da »je to spoznanje vendarle zastavljeno idealistično« (Rupnik, 2001, 33). Vzpon humanizma ni zagarantiral večje vrednosti človekovega življenja, še več, človeka je podvrgel določenim pojmom in od njega zahteval, da se za ta velika gesla humanizma celo žrtvuje, ali kakor to zapišeta Marx in Engels: »Proletariat, najnižja plast sedanje družbe, se ne more dvigniti, ne vzravnati, ne da bi bila pognana v zrak vsa vrhnja stavba plasti, ki sestavljajo oficialno družbo,« kar pomeni »državljansko vojno znotraj obstoječe družbe do točke, kjer izbruhne v odkrito revolucijo in utemelji proletariat svoje gospostvo z nasilnim strmoglavljenjem buržoazije« (Marx in Engels, 2009, 109-110). Gre torej za nasilje, ki ga je moral pretrpeti moderni človek zaradi malikovanja pojmov in sistema, ki je izdelal tudi idealnega človeka (npr. v komunizmu proletarca, v nacizmu pa arijca), ki obvladuje konkretno živo osebo (prim. Rupnik, 2001, 33). Vse to je privedlo tudi do paradoksa, ko se moderna doba lahko pohvali z velikim tvarnim napredkom, pri čemer pa »je osamljen prav konkretni, telesni, materialni svet« (Rupnik, 2001, 33). Človekovo telo namreč kljub vsemu materializmu ostaja ločeno od osebe v celoti, kar dokazuje množica vprašanj, povezanih z napačnim razumevanjem telesa.

Razkol pa ni samo med telesom in celoto osebe, temveč so razdalje nastale tudi med gospodarstvom in pravičnostjo, mišljenjem in življenjem. Človek išče rešitve za premagovanje teh razdalj tako, da bi misel povezali z življenjem ali pa tako, da bi opravičili življenje, po drugi strani pa tudi z načinom, da bi osiromašili misel, da bi se ujemala z življenjem, vendar razdalja med idealnim in realnim s tem nikakor ni zapolnjena. (prim. Rupnik, 2001, 34) Ker je ideja izgubila svoj življenjski in ontološki naboj, s čimer so jo zvedli na pojem, je to pomenilo smrt filozofije in kulture. Posledično je razvoj tega osiromašenja našel v logični posledici, da smo namesto pojmov postavili podobe, s čimer je prevladala domišljijska logika, zaradi česar smo pristali v bolj imaginarnem kot miselnem sistemu. Ta pa je ujet v subjektivno, saj je subjekt absolutna točka, ki ustvarja vzorce in celotne strukture neke kulture, zaradi česar je v temelju krhka in povsem podvržena nepredvidljivim subjektovim nagibom. (prim. Rupnik, 2001, 34) Ker je to umetna tvorba, nima nikakršne povezave z življenjem. Se pa zgodi, da lahko takšne tvorbe brez težav sklepajo sporazume z velikimi gospodarskimi ali političnimi koristmi. Vse to nima nikakršnega kakovostnega ranga, temveč sega zgolj do meje fenomenološkega, onkraj pa ne. »Zato je treba ustvariti uresničevalne modele in družbene klišeje, ki pripravijo ljudi do tega, da zaupajo tem navideznim resničnostim, /…/ da bodo ljudje sadove in izdelke takega spoznanja sprejeli kot subjektivno prepričanje ali kot prave porabniške predmete« (Rupnik, 2001, 35). Tako je subjekt porok za resnico, ki jo proizvaja, vendar pa to ni resnica, ki bi prepričala sama od sebe, ampak »prepriča« moč njene prezentacije, dokazovanja ali celo, kot smo videli na primeru komunizma in nacizma, nasilje kot takšno.

Vsa ta napredek modernega človeka, ki na tak način ustvarja stvari, je čista izmišljija in kot tak vedno bolj odtujen svet, »z veliko škodo za stvarstvo, zemljo, zrak, vodo, zlasti pa za človeka« (Rupnik, 2001, 35). Predhodnik takšnega izmišljenega sveta je kartezijanski »cogito«, ki se je izkazal kot pojmovni načrt, ki ustvarja izdelke v prazno oz. človeka, ki je projiciran v odtujeni svet, daleč od življenja (prim. Rupnik, 2001, 36). Rupnik zato ugotavlja, da ni popolnoma nič nenavadnega, da je »zadržanje sodobnikov do življenja, rojstva, otrok, ali starejših,« logična posledica tega, in da »tega vprašanja ni mogoče razrešiti zgolj na moralnem področju,« saj je »zadaj (je) namreč vsa epistemologija, videnje resnice in človeka, ki se je razodelo za povsem abstraktno in ki je povzročilo kot nasprotni učinek odsotnost resnice« (Rupnik, 2001, 36).

Pred tem pojavom pa ni imuna niti vera. Možno jo je namreč zvesti na domišljijski razumski psihološki svet. Možno je projicirati duhovne, teološke, etične, asketske svetove. Ker izpolnjujemo določene religijske norme in smo člani verskih ali cerkvenih ustanov, mislimo, da smo oz. da živimo kot verniki. Vendar je tudi tu diskrepanca med navideznim in resničnim življenjem, saj bo življenje samo slej ko prej izbralo drugačno pot od namišljenega. To pomeni, da se bo življenje ljudi oddaljilo od idealnih programov in teološke vede, ki bo v odgovor temu, bodisi izdelala teologijo, ki se bo približala praksi življenja, bodisi da bo rekla, da kar ni izvedljivo tudi ni resnično. Pri tem bodo »zakramenti (bodo) vedno bolj izgubljali duhovno dinamiko, življenjsko in spreminjajočo moč, vedno bolj bodo podvrženi velikim namišljenim pojmovnim spekulacijam ali pobožnjaškim, prav tako izmišljenim solzavostim« (Rupnik, 2001, 37). Zgodilo se je nekaj paradoksalnega. Ko je vse kazalo, da bo gnosticizem zamrl, se je zgodilo le to, da se je izživel v novo obliko – svobodno pogansko gnozo, ki je iz ateizma prevzela bolj religiozno usmeritev. Namreč, »danes je vedno več mislecev, ki trdijo, da novo poganstvo vzpostavlja med subjektom in svetom religiozni odnos, kjer se svet pokaže znova v vsem svojem skrivnostnem mističnem čaru in kjer se človek lahko hrani z ”globoko duhovnostjo”« (Rupnik, 2001, 37). Mar ni dober pokazatelj tega stanja prav porast t.i. alternativne desnice v družbi, ki v svoji antisemitski naslombi na poganstvo vzpostavlja izmišljeni sistem, ki nima nikakršne osnove v realnem življenju? Prav iz tega so mogoče njihove teorije zarot, ki naj bi izhajale iz »židovstva«, ki želi uničiti svetovno populacijo belcev oz. kakor oni imenujejo »white genocide«. Rasa torej postane nekakšen objekt, do katerega ima subjekt alternativne desnice religiozni odnos. Če preberemo samo nekaj intervjujev s kandidatko za predsednico Francije Le Penovo[2], vidimo, da drži, kar pravi Rupnik, da »to ”politeistično” novo poganstvo naj bi bila nekakšna ”metafizika” za opravičenje individualizma in subjektivne osame, v kateri smo se znašli. In tudi resnico razdrobijo na mnogo ”resnic”, ki se ujemajo s konkretnimi zahtevami družbe, ki je že eklektična« (Rupnik, 2001, 37). Vse to povzroča tudi krizo vrednot.

 

Raje neumen, a svoboden

 

Spominjam se »čudaškega« pogovora z eno od mojih sorodnic na temo nekdanje Jugoslavije in medvojnih in povojnih zločinov, ki so jih zakrivili komunisti in njihovi partizani. Ko smo tako razglabljali o tem, je ona dejala, da je bilo včasih precej lažje živeti, ker smo vsi mislili, da je Jugoslavija popolna, da je Josip Broz – Tito junak in nismo nič vedeli o kakršnih koli medvojnih in povojnih zločinih na naših tleh. Gre za povsem enako dikcijo, kot jo omenja Rupnik pri nekem mladem človeku, ki mu je nekoč dejal, da je raje neumen, a svoboden. Kaj nam to pove o vrednotah? Velikokrat slišimo govoriti o krizi vrednot. Tudi za časa že omenjene finančno-gospodarske krize smo veliko poslušali o tem, da je kriza v bistvu posledica izgubljenih vrednot. A kaj je povzročilo takšno krizo vrednot v zadnjih letih, desetletjih? Rupnik odgovarja, da je »izgubljenost (je) povzročila izguba tistih kulturnih koordinat, ki so pripadale povsem verskemu svetu, svetu, kjer je bilo vse poenoteno v verskem območju, v katerem je bila vera referenčna točka za posameznika in za vso družbo« (Rupnik, 2001, 37-38). Nadalje se sicer strinja, da so nekatere kulturne strukture preživele do danes, vendar ne v množični obliki. »In zdaj, ko se zdi, da je vsega konec, nas zajame poleg drugih odzivov tudi neko domotožje. Tako se uveljavljajo fundamentalistične ali integralistične težnje, prav zato ker mnogi izkusijo zgubljenost in razdrobljenost, kjer se zdi vse v nevarnosti. Tedaj ponudijo možnost močnih resnic, zedinjajočih logik, etik po izročilu…« (Rupnik, 2001, 38). [3] Vendar niso v krizi samo verske vrednote, temveč so v tem zosu tudi vrednote modernosti, saj so najprej opustile versko videnje in se oprijele drugih idej in tako končale enako izgubljene kot so verske vrednote. V ospredje sta stopila tehnološki standard in osebna svoboda, razumljena kot »brezmejna možnost samouresničenja in posameznikove samoodločitve,« oz. kot »življenje po lastni volji« (Rupnik, 2001, 38). Vendar, ali je res potrebno, da je človek neumen, da je lahko svoboden? Tu smo na polju vprašanja o odnosu med resnico in svobodo.

 

Liberalizem kot izziv resnici

 

Liberalizma tu ne pojmujemo v smislu zgodovine, politike ali gospodarstva. Gre za »stanje duha, ki je iz svobode naredilo malika, ko je pod tem praporom poenotilo različne pomene liberalizma« (Rupnik, 2001, 38-39), ki je nastalo po porazu skupnih pojmov resnice, kot anti-ideologija. Kot takšen je liberalizem uspel najbolj tam, kjer so prej vladali totalitarni sistemi, a se je tudi sam začel kazati kot nova ideologija. »”Nova” zaradi načina, kako se predstavi in ”nova”, kolikor ne zagovarja neke idealne pojmovne strukture, temveč strastno strukturo ideologije« (Rupnik, 2001, 39). Vendar prav s tem liberalizem ponovno ustvarja imaginarni svet in postaja nekakšno imaginarno po imaginarnem, torej postimaginarnost sama. Ker mu je uspelo s tem poraziti svet ideologij, ki jih je človek 20. in 21. stoletja popolnoma prenasičen, ga je ta isti človek z lahkoto sprejel, ne vedoč, da je vse skupaj samo druga plat istega kovanca.

Liberalizem igra na dveh tirnicah: prva je subjektivizem, druga pa je potreba po pripadnosti. »Liberalizem ustvari namišljeni svet želja in nam ga predstavi tako, da se počutimo ko soudeleženi pri stvaritvi. Predlagani proizvod se ponuja želji in izbiri, toda vsa ta razlika med ponudbami v resnici ne obstaja« (Rupnik, 2001, 39). Izbiro posameznika dejansko vodi ekonomska in finančna globalizacijska mreža. Kot tak je liberalizem lahko za nas kristjane priložnost, da ponovno odkrijemo vrednote. »Ko je človek pod pritiskom, se je bolj pripravljen odzvati na strup, ki ga tlači, lažje spozna, od kod prihaja smrt. Toda liberalizem ne izvaja zatiranja. Je kakor brezvetrje ali ko se spusti megla, v kateri pa sveti veliko luči in ne vemo natančno, kaj prihaja in od kod« (Rupnik, 2001, 39). Ker tako ustvari prijeten prostor okoli posameznika, ta ne čuti več nobene potrebe, da bi se odzival na svet, temveč se samo prepusti toku dogajanja. Ob tem se samo spomnimo današnje apatičnosti ljudi pri pomembnih družbeno-političnih vprašanjih, kot so različni referendumi in volitve, ki dosegajo zelo nizek prag udeležbe z argumentom tistih, ki se zadev ne udeležujejo, češ da jih stvar ne zanima ali celo, da se jih sploh ne tiče.

Rupnik pravi, da je za nas kristjane liberalizem lahko previdnostni dar, ker, čeprav napačno, poudarja svobodo in nas tako prisili, da podamo teološke razmisleke o svobodi, s čimer se približamo današnjemu človeku in izpričujemo svobodo kot razsežnost odnosa ljubezni, kar je njen pravi pomen. (prim. Rupnik, 2001, 40). Gre za trenutek obračuna, izpraševanja vesti in ponovne pridobitve istosti v upanju, da sodobni človek ne bo izbral politike trde roke, desnega in levega neototalitarizma, kar bi bila zanj manj zahtevna pot, pa čeprav sedanja migrantska kriza očitno povzroča prav vzpon tega v obliki že omenjene alternativne desnice po Evropi. Zato je morebiti za časa življenja naše generacije to zadnji čas velike priložnosti za rast človeštva, da ponovno odkrije vrednote in poskuša zakrpati razpoko med idealnim in realnim življenjem.

Tu smo na poti velikega izziva resnice, ko je treba rešiti človeka in ga popeljati nazaj na pravo pot. Moderna doba ima zavidanja vredne dosežke, vendar ti ne pomagajo nič, če njena smer ne gre po poti k človeku, ki naj se na novo sreča z resnico. »Če namreč priznamo, da je resnica Oseba, se odpre toliko nepredvidljivih izhodov za pot, ki bi bila sicer zaznamovana z negativno hojo. Ne smemo namreč pozabiti, da je za Kristusa vsak zgodovinski scenarij kraj, kjer se razodene ljubezen, kakor je bilo tudi križanje« (Rupnik, 2001, 41). Če pa je resnica Oseba in ta oseba razodeva ljubezen v vsakem kraju in času, gre za odnos. Odnos kot temelj h kateremu moramo vrniti človeka, da ga povežemo nazaj z realnim življenjem, stran od splošnega prepričanja, da »sta politika in gospodarstvo ločena in večinoma nepovezana; da je svoboda posameznika politični problem, materialna blaginja pa ekonomski problem; in, da je kakršnokoli politično ureditev mogoče kombinirati z vsakršno ekonomsko ureditvijo« (Friedman, 2011, 8), kot je npr. ruski način »demokratičnega socializma«, ki bi  zagotavljal svobodo posameznika, kar je po Friedmanu v bistvu nemogoče oz. iluzorno. Človeka lahko rehabilitiramo le tako, da rehabilitiramo politiko, da postavimo za svoje stekališče Kristusa ob polnem upoštevanju človeka v njegovi svobodi. Tako »societas christiana« ne bo zgolj nek sistem krščanske družbe, temveč bo vse bolj postajalo občestvo (koinonia), ki bo presevalo v svet Kristusa, ki je resnica sama, izvor iz katerega vse izhaja in končni cilj h kateremu vse teži. Tudi človek, ki v Njem najde svojo polno uresničitev.

[1] Pojem kulture tu razumemo v najširšem smislu, ki vključuje vse oblike umetnosti in izraznosti človeka kot takšnega.

[2] Le Penova je šolski primer predstavnice t.i. alternativne desnice, ki se kiti z antisemitizmom, hkrati pa na nek način paktira in simpatizira s krščanstvom, vendar je tu le vprašanje dvoma, ki smo se ga naučili iz nemške zgodovine. Gre namreč za Hitlerjev Raichskonkordat, ki je bil pesek v oči nemškim katoličanom, ki v preganjanju s strani nacistov niso v ničemer zaostajali za Judi. Le Penova ob vse večjem navalu migrantov z Bližnjega vzhoda in Afrike močno lobira za individualizem in subjektivno osamo Francije kot takšne s tem, da se zavzema za izstop države iz Evropske unije, kar je sicer v nasprotju s tem, kar so francoski škofje zapisali v izjavi Rehabilitirati politiko, leta 2001, namreč, da je Evropska unija avantura, ki ji velja slediti.

[3] Kot na primer že omenjeno družbeno-politično gibanje alternativna desnica.

 

Literatura:

Marko Ivan Rupnik, Reči človek: Oseba, kultura velike noči, Ognjišče, Koper, 2001

Laudato si, Družina, 2015

Rodney Stark, Zmagoslavje razuma, Družina, 2012

Milton Friedman, Kapitalizem in svoboda, Soleco d.o.o., 2011

SDS je mrtva in mi smo jo ubili!

16196038_1775891889399035_7093077923039571393_n

Za tokratno premišljevanje sem vzel izredno provokativni naslov. Gre za parafrazo znanega Nietzschejevega izreka, ki se v originalu glasi “Bog je mrtev in mi smo ga ubili!” Zavedam se hudega tveganja, ki ga prinaša moje razmišljanje, saj bi utegnilo biti, kot že mnogokrat poprej, narobe razumljeno. Zato naj vnaprej opozorim vsakega bralca, naj k branju pristopi previdno in brez predsodkov. Naj pri tem opusti vsakršen a priori obrambni mehanizem, kajti namen mojega razmišljanja ni v kakršni koli sovražni nastrojenosti zoper stranko SDS, njenega predsednika in članstva, niti zoper vrednote slovenske pomladi. Še več, pozivam vas k zavedanju, da prebirate razmišljanje avtorja, za katerega bi lahko rekli, da bi težko našli koga, ki je bolj ortodoksen pripadnik vsega pravkar naštetega in je v preteklosti zaradi svoje neomajne vere v vrednote slovenske pomladi, vrednote in program stranke SDS, stalno postavljal v slabo luč svojo lastno integriteto in bil zaradi teh istih vrednot že velikokrat tako ali drugače diskreditiran in preganjan. Zato naj bo pri branju tega premišljevanja nujno vklopljen gumb dobrohotnosti in tudi želja po resni razpravi in refleksiji.

Eden največjih teologov 20. stoletja, Henry de Lubac, v svoji knjigi Drama ateističnega humanizma skupaj z Berdjajevim ugotavlja, da živimo v času konca renesanse, ki pomeni nekakšno vrnitev nazaj v srednji vek. V zgodovinskem srednjem veku, nas spomni de Lubac, je prišlo do srečanja dvojega, barbarstva in Cerkve. Slednja se je trudila, da bi barbare vzgojila in sicer tako, da bi jih spreobrnila k Bogu. De Lubac nato v obliki vprašanja lucidno postavi diagnozo, da se bomo vrnili v barbarstvo, ki bo drugačno od srednjeveškega, saj bo bolj divje, ker bo tehnično in centralizirano pa tudi zavestno nečloveško. Zdi se, da se trenutno nahajamo v teh časih. Zahodni svet je na udaru s strani vala migrantov z Bližnjega vzhoda in Afrike. Stara dama Evropa deluje, kot da ne bi prav dobro vedela, kaj naj ob tem počne. Večina vlad evropskih držav reagira na migracije kot na begunsko krizo, saj naj bi po njihovem prepričanju ti ljudje bežali v Evropo pred vojnimi vihrami, ki divjajo v njihovih državah. Le peščica evropskih voditeljev se zaveda, da temu ni tako in da je izgovarjanje na begunsko krizo zgolj pesek v oči. Da zadeva ni antropološki pojav, temveč je vojaški. Da je temu tako, se je pokazalo tudi v lanskih novoletnih izgredih v Kölnu, mnogih terorističnih napadih po Evropi, kot so bili tisti v Parizu, Nici, Berlinu… Zdi se, da je Evropa nemočna. Zdi se, da je drama njenega ateističnega humanizma, ko je pred desetletjem spodkopala svoje lastne korenine, ko v evropsko ustavo ni želela zapisati svojih krščanskih korenin, v vsem svojem nihilizmu udarila ven z vso silo in abotnostjo. Hkratni vzpon antikrščanstva in novega poganstva v obliki t.i. alternativne desnice, ki ni nič drugega kot v celofan zaviti nacional socializem še dodatno prispeva k sekanju judeo-krščanskih korenin evropske civilizacije. Evropa se nahaja med dvema pošastima, Scilo in Karibdo. Med islamizacijo, ki ne bo nujno potekala zgolj s tehničnim orožjem, ampak po zgledu Kosova tudi z biološkim orožjem, t.j. spermo in rodnostjo muslimanskih otrok, in nacifikacijo, kar je, tako kot že v preteklosti, vnaprej obsojeno na propad, v katerega pa lahko s seboj potegne množice narodov. Kombinacija obeh pošasti pomeni naravnost popolno eredikacijo zahodne civilizacije.

Pred 65 leti je 20. januar postal datum, ko je postala Cerkev na Slovenskem kastrirana. Na ta dan je namreč prišlo do zažiga nadškofa Vovka v Novem mestu. Vovk je sicer preživel, a je vse od takrat, pa tudi do danes v Cerkvi na Slovenskem čutiti nekakšen vsesplošen strah in katoliško udinjanje obstoječemu režimu. Življenje Cerkve pri nas poteka v nekakšnem konstantnem iskanju dialoga z režimom in sicer dialoga za vsako ceno. V tistem sloganu, ki ga danes poznajo mladi, namreč, pomembno je, da nam je “fajn”. Skratka, da imamo mir, ali kakor bi imenoval drugače, gre za držo t.i. salonskih kristjanov. Vendar to ni evangeljska drža. Jezus s hudimi duhovi ni iskal in držal nikakršnega dialoga, ali kakor nam pove Guardini v svojem epohalnem delu Gospod, da je krščansko življenje nenehen boj. Kristus namreč ni umrl v salonu na kavču ob prijetnem srkanju kavice, temveč mučen na Golgoti in pribit na križ! Vemo tudi, da so od objave Marxovega Komunističnega manifesta dalje mnogi papeži opozarjali na diaboličnost komunizma. A tako kot je hudičeva največja zmaga v tem, da je mnoge prepričal, da ne obstaja, tako je največja zmaga slovenskega komunizma v tem, da je mnoge prepričal, da ga dejansko ni. Tako naj bi v času prehoda iz Jugoslavije v samostojno Slovenijo komunizem pustili v preteklosti, zadnji predsednik KPS naj bi postal (social) demokrat, danes pa velja za povprečnega upokojenca, pa čeprav dejansko opravlja svojo vlogo diktatorja. Žal so mnogi v Cerkvi in družbi temu videzu nasedli in so prepričani, da je komunizem dejansko stvar smetišča zgodovine. Kakšna usodna zmota!

Če je v preteklosti nekakšen proti vtis družbeni pasivnosti dajala stranka SDS, se mi danes kaže, da tudi v njej prihaja do vse večje pasivizacije. K temu me navaja introjekcijsko-projekcijska analiza dogodkov zadnjih nekaj let. Zdi se, da se je temeljna kastracija SDS zgodila z zaprtjem njenega predsednika. Če smo takrat bili prepričani, da se bo v stilu Roške kaj premaknilo in smo upali v preboj v demokracijo preko shodov Odbora 2014, danes vidimo, da preboja ni. Situacija spominja na tisti znani prizor iz Tom & Jerryja, ko maček Tom izziva bulldoga, ki je privezan na verigo in ne more doseči Toma, pri čemer smo mi v vlogi bulldoga. Še več, zgodilo se je nezaslišano, namreč večina poslancev Državnega zbora je dala jasno vedeti, da se “poščijejo” na Ustavo RS, saj so gladko in pri polni zavesti protiustavno odvzeli poslanski  mandat Janši. Še večji absurd tega dogodka je, da za to dejanje nihče ni odgovarjal. Da je stranka vse od teh dogodkov v hudi krizi kaže kar nekaj znakov. Prvi so lokalni odbori, kjer je v mnogih odborih situacija vse prej kot rožnata. Eden takšnih odborov, ne pa tudi edini, je npr. Občinski odbor SDS Tržič, v katerem izvršilnem odboru sedijo ljudje, ki so javno ploskali dejstvu, da je Janša po krivem zaprt in trdili, naj kar ostane v zaporu. Eden teh je kasneje celo večkrat vodil shode pred sodiščem in imel nekaj govorov, kiti pa se tudi z nazivom novinarja na Nova24TV. Tako kot poslancem v DZ, ki so zavestno kršili ustavno ureditev, se tudi tem ni zgodilo nič, oz so v svojih pozicijah nekateri celo napredovali.  Drugi znak pa je, kot sem že omenil, psihološkega značaja, in sicer posega v t.i. introjekcijsko-projekcijsko identifikacijo. Feuerbach je v svojih analizah religije prišel do ugotovitve, da človek v Boga projicira svoje težnje in vse to, kar naj bi človek kot tak bil. Pri Feuerbachu gre sicer za zoženje teologije na antropologijo, vendar ima v razsežnostih antropologije in s tem v področju imanence prav. S tem, ko človek svoje bistvo projecira v božansko bitje, ki si ga ustvari, nikoli prav zares ne izpopolni svojega bistva, ali po Marxovo, se alienira od samega sebe. Mar se ni zgodilo to v kratkem kar dvakrat? Najprej smo bili temu priča v fenomenu Tine Maze, drugič pa v fenomenu predpražnika, ki je potiskan v obliki slovenske zastave in je bil naprodaj preko Amazona, pri čemer je prišlo do hudega zgražanja prav iz t.i. domoljubnega tabora, ki je blizu SDS. Po Feuerbachu smo to, kar dejansko smo, če si spet sposodimo marksistični besednjak,  alienirali od sebe samih in projecirali v Tino Maze in predpražnik (pustimo tu ob strani problematiko govorice simbolov, ki ji je podlegel celo Janša)  ter jima pripisali atribute, ki jima dejansko ne gredo oz. so neuresničeni atributi nas samih. S tem smo sicer naredili po Heideggrovo specifično drugega, vendar, kot bi Heideggra kritiziral Levinas, še vedno drugega znotraj istega, ali povedano v svetopisemskem jeziku – ustvarili smo si malika po svoji podobi in sličnosti, ki je v marksistični funkciji religije kot opijata. In zanj smo bili pripravljeni skoraj ubijati, saj vsakršna kritika tega malika, pri čemer je šlo dejansko za zlorabo dejanskega subjekta iz katerega je malik nastal, ni bila dovoljena in je bila v kali zatrta. In to celo do te mere, da bi brez slabe vesti z Nietzschejem lahko rekli, da se je pokazalo, da je norost pri posameznikih redkost, v množicah in političnih strankah pa pravilo.

V luči de Lubacove diagnostike, ki se nam kot realnost odvija pred očmi, ko naša barka plove med Scilo islamizma in Karibdo komunizma (naj si bo tista klasična sociološka ali biološka različica, ki nam jo danes prodajajo pod imenom alt-right), je stanje v katerem se nahajamo nevarno. Zato je nujno, da se tako Cerkev kot stranka SDS prebudita in naredita temeljno samorefleksijo, kajti od tega je odvisen obstoj slovenskega naroda. Za Cerkev na sploh, še posebej pa za Cerkev na Slovenskem danes velja de Lubacovo veliko vprašanje oz. izziv, ki je v tem, da v teh razmerah s poglobljeno zavestjo ljudem znova odkrije Boga. Ker se stranka SDS med drugim sklicuje tudi na krščanske vrednote in zato znotraj nje deluje tudi Krščanski forum, je to tudi njena temeljna naloga na političnem parketu. Cerkev ima zagotovilo od njenega ustanovitelja Jezusa, da je peklenska vrata ne bodo premagala, stranka SDS tega zagotovila nima. Zato zanjo še posebej velja Jezusovo opozorilo, naj bomo čuječi. Po Nietzschejevo – SDSu manjka filozofije s kladivom. In ta njen aggiornamento je nujen, če nočemo v bližnji prihodnosti reči: SDS je mrtva in mi smo jo ubili!

Škofjeloški pasijon

jezus

Za predstavitev Škofjeloškega pasijona sem se odločil, ker me že od majhnega več dejavnikov povezuje s Škofjo Loko. Ne samo, da smo z družino, ko sem bil majhen veliko preživljali svoj čas pri sorodnikih v okolici Škofje Loke (Brode), in da sem kasneje v dvorani Poden preživel veliko svojih rokometnih tekem, dobil sem tudi ženo iz Stare Loke. Zato je moja navezanost na Škofjo Loko nekako že kar romantična. K temu pa seveda spada tudi moje zanimanje za sam kraj, občino, pa tudi kulturne prireditve, kamor spada znameniti škofjeloški pasijon, ki je bil konec lanskega leta vpisan tudi v Unescov reprezentativni seznam nesnovne kulturne dediščine človeštva (prim. MMC 2016).

Janez Žakelj pravi, da je škofjeloški pasijon svojevrstna pobožnost za verne in neverne, saj njegova vsebina zadeva vsakega človeka, ker je vsak podvržen trpljenju in smrti, vabi pa nas tudi k sočutju do sočloveka, pozornega gledalca vprašuje o smislu njegovega bivanja (prim. Žakelj 2015, 61)

»Krščanstvo prvih stoletij je skoraj docela zavrglo antiko in z njo tudi že prej visoko razvito gledališko umetnost, ki so jo cerkveni očetje imeli za grešno« (Podgoršek 2010, 13). To pomeni, da je moralo vzpostaviti svojo lastno dramsko umetnost in jo utemeljiti skladno s svojim naukom. Pri tem je črpalo iz liturgije. »Že maša sama ima v sebi dramatične prvine (Gospod z vami, odgovori, kor, ipd.), ki pridejo do izraza še zlasti pri petem bogoslužju« (Podgoršek 2010, 13). Od liturgije pa se je ta oblika umetnosti počasi osamosvajala in se preselila, bodisi na dvorišča cerkva in tudi v sama mestna središča, ipd. (prim. Podgoršek 2015, 13-38). Tako v evropskem prostoru kot tudi na Slovenskem, je bilo veliko oblik pasijonskih procesij, med katerimi ima prav škofjeloška procesija posebno mesto »in to zaradi svoje izvirnosti in nenavadne obsežnosti« (Podgoršek 2010, 38).

V kapucinskem arhivu v Škofji Loki lahko vidimo hranjeni rokopis procesije, ki je vezan v knjižico. Ta povezuje 51 listov, letnica na ovitku knjižice pa je 1721 (prim. Podgoršek 2010, 38). Podgoršek navaja, da je med temi listki 11 prostih listov, katerih vsebina je 1. poprava nekega stiha, 2. trije komadi za plunko, 3. dodatek za pridigo o vzgoji otrok, 4. brez pomena, 5. razdelitev premice, 6. vzorec za vabilo na procesiji, ki je datiran 9. aprila 1715, 7. prav tako vzorec brez datuma, 8. vabilo brez letnice in od 8 do 11 nedatirana vabila (prim. Podgoršek 2010, 38). Vse to naj bi kapucini v Škofji Loki dobili iz Ljubljane, prav tako pa naj bi vzorce za procesijo dobili od drugih (prim. Podgoršek 2010, 39). V Škofji Loki so zadevo poslovenili v tedanjem loškem narečju.

Glavne stvar pri pasijonskih procesijah so bile podobe in prizori, ki pa jih je bilo treba razlagati, saj niso bili vsem samoumevni, zato so jezuiti in kapucini v Ljubljani izdajali sporede za vsako leto, kjer so razlagali posamezne skupine in njihov pomen, pri čemer pa niso objavljali besedila, ki je bilo dokaj razumljivo vsakemu gledalcu (prim. Podgoršek 2010, 39). Ves material je bil pisan in prepisan na roke, iz tega pa so se izvajalci tudi učili.

Posamezni prizori pasijona sledijo zamisli očeta Romualda, ki sledi shemi: 1. Adamov greh, 2. posledice greha (tu zraven je vložek, kjer je posebno huda posledica greha smrt, saj morajo umreti vsi od poslednjega berača do papeža, nekateri celo umrejo večne smrti), 3. Nasproti tej nepravi ljubezni je Kristus postavil pravo ljubezen, ko se nam je zapustil pri zadnji večerji v jed, s katero se moremo obraniti grehov, 4. Samson se junaško bori in uniči sovražnike, 5. Bolj junaško se bori božja ljubezen z grehom, ko Kristus poti krvavi pot, 6. Kristusovo bičanje in zasramovanje, 7. Kristusovo kronanje s trnjem, 8. Pretakanje solz sv. Hieronima; tudi grešnik toči solze pokore, 9. Kristusa nečloveško mučijo (Ecce homo!), 10. Kristus na križu premaga greh, 11. Kristusa ljubijo pobožne žene, ga spremljajo na križevem potu, tudi njegova mati Marija, 12. Predpodoba Kristusovega groba je skrinja zaveze, 13. Žalovanje grešnika ob Kristusovem grobu (prim. Podgoršek 2010, 40).

Podgoršek sicer še bolj sistematično razdela omenjene prizore, a za naš namen kratke predstavitve Škofjeloškega pasijona zadostuje krajša shematična predstavitev. »Procesija je potekala, po besedilu 3. vabilnega lista v rokopisu, na veliki petek ob četrti uri popoldan, po pridigi pri sv. Jakobu in se razvila po mestnih ulicah« (Podgoršek 2010, 43). Zaključila se je pri kapucinih. Pri izvedbi, ki je tudi veliko stala, pri procesiji pa so potrebovali kar 278 oblek, so bili ljudje pozvani, naj se pobožno obnašajo, prebivalci mesta pa, da počistijo ulice ter razsvetlijo okna hiš, kjer se je pomikala procesija (prim. Podgoršek 2010, 43). Kako dramaturško in tudi režisersko domiseln je bil oče Romuald dokazujeta drugi in tretji prizor smrti in pekla, saj sta to »gledališki stvaritvi, tako polni srednjeveške groze in praznoverne veličasti, kakršnih evropsko versko gledališče navzlic poltisočletnemu izročilu ne šteje veliko v svojih analih« (Podgoršek 2010, 43).

Ob zaključku velja povedati, da je »med vsemi gledališkimi dokumenti iz baročne dobe na Slovenskem ozemlju (je) navodilo za pasijonski sprevod v Škofji Loki najobširnejši rokopis in tudi v celoti ohranjen« (Podgoršek 2010, 43), hkrati pa je prav ta procesija pomagala v takratnih neugodnih razmerah, tako na politični kot družbeni ravni, ohraniti Slovenski narod kot tak. Njegova naslednja uprizoritev bo leta 2021, ko Škofja Loka gosti Evro pasijon1.

Literatura:

Žakelj, Janez. 2015. »Vsebina Škofjeloškega pasijona.« V: Pasijonski doneski 2015, Muzejsko društvo Škofja Loka in Kulturno-zgodovinsko društvo Lonka Stara Loka. Škofja Loka; Muzejsko društvo Škofja Loka in Kulturno-zgodovinsko društvo Lonka Stara Loka.

Podgoršek, Robert. 2010. »O pasijonskih igrah in procesijah na Slovenskem.« V: Pasijonski doneski 2010, Muzejsko društvo Škofja Loka in Kulturno-zgodovinsko društvo Lonka Stara Loka. Škofja Loka; Muzejsko društvo Škofja Loka in Kulturno-zgodovinsko društvo Lonka Stara Loka.

1Več o tem kaj je Evro pasijon na tej spletni strani: http://www.europassion.net/en/home/

PRIMERJAVA OBREDA KRSTA V KATOLIŠKI IN GRŠKI PRAVOSLAVNI CERKVI

jezus_krst

Zakrament svetega krsta spada med zakramente uvajanja v krščanstvo. »Na koncilu še niso uporabljali izraza uvajanje v krščanstvo za tiste tri zakramente, ki jih najprej prejme tisti, ki postane kristjan: krst, birma, obhajilo« (Smolik, 1995, 77). To najdemo šele v obredniku za krščevanje otrok in sicer v predhodnih splošnih navodilih. Takole piše: »Zakramenti, ki uvajajo v krščanstvo, ljudi osvobodijo oblasti teme; skupaj s Kristusom umrjejo, z njim so pokopani in skupaj z njim obujeni od mrtvih« (Sveti krst, 1970, 1).

Primerjalno si bomo ogledali obred krščevanja otrok v Katoliški Cerkvi in Grški pravoslavni Cerkvi.

  1. Obred svetega krsta v Katoliški Cerkvi

Sveti krst naj se, če je le mogoče, prejemniku zakramenta podeli ob nedeljah, »ko Cerkev obhaja velikonočno skrivnost« (Sveti krst, 1970, 72), to pa naj se vrši pred verniki ali sorodniki, prijatelji in sosedi, ki pa naj pri obredu dejavno sodelujejo (prim. Sveti krst, 1970, 72).

Obred v grobem razdelimo na »sprejem otroka«, »opravilo Božje besede«, »krst« in »sklep obreda«.

    1. Sprejem otroka

Otroka mati in oče v spremstvu botrov pripeljeta v cerkev in ga

predstavita občestvu. Na cerkvenih vratih ga ob primernem petju psalma ali pesmi sprejme krstitelj, ki je duhovnik ali diakon, skupaj s pomočniki. Nato krstitelj pozdravi navzoče in vpraša starše, kako bo otroku ime. Starši povedo ime otroka, krstitelj pa nato vpraša »kaj želite od božje Cerkve za I.« (Sveti krst, 1970, 76). Temu običajno sledi odgovor »Sveti krst« (Sveti krst, 1970, 76). Nato sledi krstiteljev nagovor staršem in botrom, kjer jim razloži njihove dolžnosti. Tako starši kot botri potrdijo, da se svojih dolžnosti zavedajo. Krstitelj pa nato »molče pokriža otroka na čelo,« in »nato povabi še starše in, če je primerno, še botre, naj napravijo prav tako« (Sveti krst, 1970, 79).

    1. Opravilo Božje besede

Pokrižanju sledi branje Svetega pisma in nagovor, pri čemer »beremo

enega ali več odlomkov Svetega pisma« (Sveti krst, 1970, 81). Krstitelj v nagovoru razloži prebrani odlomek, »da bi navzoči lažje razumeli skrivnost krsta in da bi starši in botri raje sprejeli dolžnosti, katere jim krst nalaga« (Sveti krst, 1970, 82). Temu sledijo litanije, po njih pa prošnje za vse potrebe. Sledi priporočilo svetnikom, pri katerem je »primerno dodati še imena drugih svetnikov, zlasti zavetnika otroka, cerkve in kraja« (Sveti krst, 1970, 85).

Sledi zarotilna molitev in maziljenje pred krstom, pri čemer »krstitelj mazili otroka na prsih s krstnim oljem« (Sveti krst, 1970, 87).

    1. Krst

Krstitelj, starši z otrokom in botri gredo v krstilnico, ali, »če je

primerneje, v prezbiterij, če bo krst tam« (Sveti krst, 1970, 89). Krstitelj tu moli bogato molitev za blagoslov krstne vode, s katero bo otrok krščen. Nato se starši in botri v imenu krščenca odpovedo hudemu duhu in trikrat izpovedo svojo vero, in sicer vero v vsemogočnega Boga Očeta Stvarnika, v njegovega edinega Sina, našega Gospoda Jezusa Kristusa in v Svetega Duha, sveto Katoliško Cerkev, občestvo svetnikov, odpuščanje grehov, naše vstajenje in večno življenje (prim. Sveti krst, 1970, 95).

Krstitelj nato vpraša starše in botre, »hočete torej, da I. prejme krst v veri Cerkve, ki smo jo pravkar vsi izpovedali« (Sveti krst, 1970, 97). Ko starši in botri odgovorijo pritrdilno, krstitelj otroka trikrat potopi ali pa ga oblije z vodo ob izrekanju trinitarične formule: »I. jaz te krstim v imenu Očeta in Sina in Svetega Duha« (Sveti krst, 1970, 97). Krstu sledi maziljenje s Sveto krizmo na temenu otrokove glave, izročitev belega oblačila, ki je znamenje, da je s krstom otrok postal »nova stvar in oblekel (si) Kristusa« (Sveti krst, 1970, 99). Krstitelj nato vzame velikonočno svečo in ob njej prižge krstno svečo, ki simbolizira Kristusovo luč.

    1. Sklep obreda

Sledi sprevod k oltarju med petjem krstne pesmi. Zmoli se očenaš.

Krstitelj »blagoslovi mater z otrokom, očeta in vse navzoče« (Sveti krst, 1970, 105). Obred svetega krsta je tako končan. Obrednik ob koncu še naroča, da »če je primerno, naj po blagoslovu vsi zapojejo kako pesem, ki izraža velikonočno veselje in hvaležnost, ali Marijino hvalnico« (Sveti krst, 1970, 106).

  1. Obred svetega krsta v Grški pravoslavni Cerkvi

Že sam pogled na obrednik Svetega krsta v Grški pravoslavni Cerkvi nam

pokaže, da je obred kompleksnejši od obreda v Katoliški Cerkvi. Sestavljen je iz »sprejema katehumena«, »obreda Svetega krsta«, »katavasias« in »podelitve Svete birme«, ki pa je v bistvu že drug zakrament, h kateremu spada tudi katavasias, zato ga bomo v tej predstavitvi izpustili in se posvetili samo prvim dvem prvinam.

2.1. Sprejem katehumena

Duhovnik v liturgični opravi sprejme katehumena in »trikrat dihne v obraz osebe, ki bo razsvetljena in z roko naredi znamenje križa na njegovo čelo, prsi, pri čemer trikrat reče: V imenu Očeta in Sina in Svetega Duha. Amen« (Holy Baptism, 2008, 3). Nato položi roke na kandidatovo glavo in moli daljšo molitev. Sledijo trije eksorcizmi nad kandidatom, pri katerih verniki odgovarjajo z »amen« (prim. Holy Baptism, 2008, 7-17). Temu sledi še ena molitev, pri kateri duhovnik ponovno trikrat dihne v kandidata in z roko naredi znamenje križa na njegovo čelo, usta in prsi.

Nato duhovnik obrne katehumena proti zahodu. Tako izpove odpoved hudemu duhu in nicejsko veroizpoved (prim. Holy Baptism, 2008, 21-27). Sledi molitev in odpustitev (dismissal) katehumena.

2.2. Obred Svetega krsta

Krstni obred se začne tako, da duhovnik preobleče oblačila v belo barvo. Ko so vse sveče v prezbiteriju prižgane, vzame evangeliarij in poje litanije. Med litanijami »z nizkim glasom moli« (Holy Baptism, 2008, 41). Ob koncu litanij prav tako sledi molitev, pri kateri naredi znamenje križa nad krstno vodo, verniki pa odgovorijo na to z »amen« (prim. Holy Baptism, 2008, 43-47). Nato duhovnik trikrat dihne v krstno vodo in vsakič pri tem naredi znamenje križa z desno roko in moli. Enak postopek je pri krstnem olju. Katehumena nato privedejo k duhovniku, ki pa ga s svetim oljem pokriža na čelo v imenu Očeta in Sina in Svetega Duha (Holy Baptism, 2008, 55). Nato ga pokriža še na prsi, nos, usta, ušesa, roke, noge, podplate in hrbet. Temu sledi krst. Katehumen mora biti obrnjen proti vzhodu. Krst pa se izvede s potopitvijo z izrekom trinitarične formule (prim. Holy Baptism, 2008, 57-59). Temu pa sledi podelitev zakramenta Svete birme, s čimer je obred Svetega krsta praktično končan.

Literatura:

Smolik, Marijan, 1995. Liturgika. Celje, MD.

Sveti Krst, krščevanje otrok, 1970. Ljubljana, Slovenska škofovska liturgična komisija.

Holy Baptism, 2008. Sydney, St. Andrew’s Orthodox Press.

Kristus in Cerkev ter sredniki odrešenja

samaritan

Cerkveni dokument z naslovom Kristološka vprašanja iz leta 1987 se v sklopu, ki ga obravnavam ukvarja najprej z vprašanjem o tem, ali je Jezus Kristus hotel ustanoviti Cerkev ali ne. S tem se ukvarja tretji stavek prvega dela dokumenta, ki govori o tem, kakšno zavest je imel Jezus o samem sebi in o svojem poslanstvu.

Ker gre za stavek, vprašanje ni zastavljeno klasično v vprašalni obliki, temveč je formulirano kot trditev, ki ji kasneje sledi razlaga. Tudi sicer je koncept celotnega prvega dela dokumenta zastavljen na ta način.

Trditev je torej postavljena konkretno, in sicer da je Jezus Kristus hotel, da bi uresničil odrešenjsko poslanstvo, »z ozirom na božje kraljestvo, zbrati ljudi in jih sklicati okrog sebe« (prim. CD 33, 12), zaradi česar je izvrševal dejanja, ki so bila dejansko ena sama priprava na Cerkev, »ki je bila nato dokončno vzpostavljena ob velikonočnih in binkoštnih dogodkih« (CD 33, 12-13).

Dokument to razlaga z apostolom Pavlom, ko pravi, da Cerkve ni mogoče ločiti od Kristusa, saj v svojih pismih navaja različne formulacije, kot to, da je Cerkev v Kristusu, da so Kristusove Cerkve in da biti kristjan pomeni da je v nas Kristus, itd. (prim. CD 33, 13). Enota Kristusa in Cerkve je nezlomljiva, se pa »zakoreninja v najvišjem dejanju njegovega zemeljskega življenja: v daritvi njegovega življenja na križu« (CD 33, 13). Iz Kristusovega darovanega življenja oz. telesa na križu, ima svoj izvir Cerkev kot Kristusovo telo.

Jezus je v času svojega zemeljskega življenja oznanjal božje kraljestvo, a ne zaradi tega in tako, »da bi oznanjal kratko malo skorajšnost velikega eshatološkega preoblikovanja. Jezus marveč najprej kliče ljudi, naj vstopijo v božje kraljestvo« (CD 33, 13). To se začne z malo čredo, za katero Jezus uporablja v svojih prilikah različne podobe, te vse pa vsebujejo ekleziološki vidik (prim. CD 33, 13).

Dokument poudari, da »noče« trditi, da gre pri Jezusu za izrečno željo ustanoviti Cerkev z vsemi strukturami, ki obstajajo danes, temveč, da je zbrane ljudi okoli sebe želel »oskrbeti s strukturo (zgradbo), ki bo ostala do polne dovršitve božjega kraljestva« (CD 33,13-14), pri čemer imajo apostoli in drugi učenci delež pri Kristusovem poslanstvu, oblasti in usodi (prim. CD 33, 14).

Cerkvi, ki je novo občestvo, je kot središče nove zaveze podarjen živi spomin zadnje večerje, saj je »lomljenje kruha« središče življenja Cerkve, ki ji je Kristus dal tudi lastno molitev in »člane« Cerkve učil tudi novih načinov ravnanja, drugačnih od poganskih in drugih tosvetnih ravnanj. Zato je temeljna trditev dokumenta, da Jezus JE hotel ustanoviti Cerkev, ki je božje ljudstvo, »ki ga Jezus zbira najprej v Izraelu, prek Izraela pa meri na odrešenje in zveličanje vseh narodov« (CD 33, 14). Ker pa Izrael ni hotel, da jih Jahve zbere, zdaj prihaja čas poganov, ki je značilen za Kristusovo Cerkev (prim. CD 33, 14).

V drugem delu dokumenta, ki nosi naslov Sveto pismo in kristologija, si bomo pogledali spekulativni pristop kritične vrste in srednike odrešenja.

Spekulativni pristop kritične vrste drugi del CD 33, lahko bi rekli, definira zelo preprosto kot »nekateri spekulativni teologi mislijo, da je treba ’’kritično brati’’ ne le patristične in srednjeveške teologe, temveč tudi koncilske definicije; to je namreč pri študijo svetopisemskih besedil dalo pozitivne rezultate: te definicije je treba razlagati ustrezno kulturnim in zgodovinskim okvirom, v katerih so bile izdelane« (CD 33, 21).

Dokument navaja, da »zgodovinsko preučevanje koncilov namreč kaže, da so s svojimi definicijami skušali preseči spore različnih šol ter razlike v vidikih in izrazih, ki so razcepljale teologe, čeprav so vsi ti koncili hoteli potrditi vero, ki je prihajala iz novozaveznih svetopisemskih spisov« (CD 33, 21), a da vseeno razna nasprotja niso bila nikoli v polnosti premagana, saj »če kritično presodimo kulturni kontekst in jezik sprejetih obrazcev /…/ lahko bolje razlikujemo predmet definicije ter uporabljene obrazce, da jih pravilno dojamemo« (CD 33, 21), to pa zato, ker se skozi spremembo kulture in skozi čas določene besedne strukture in zveze spremenijo, kar ima za posledico, da definicije in obrazci izgubijo na svoji učinkovitosti in določene besedne zveze nimajo danes več enakega pomena, kot so jih imele nekoč. »Te obrazce je treba torej ponovno soočiti s temeljnimi viri razodetja; pri tem je treba s posebno pozornostjo gledati na novo zavezo samo« (CD 33, 21). Na primer preučevanje zgodovinskega Jezusa, ki je pripeljalo nekatere teologe zgolj do tega, da so govorili o njegovi človeški osebi, namesto da bi govorili o njegovi človeški osebnosti v smislu sholastičnega govora o Jezusovi individualni in posamezni človeški naravi (prim. CD 33, 21).

S tem smo se malo dotaknili identitete Jezusa Kristusa, ki je Odrešenik, in kakor pravi dokument, ki ga obravnavamo, je gotovo, da »Bog sam odrešuje svoje ljudstvo in vse človeštvo, vendar pa to izvršuje po različnih sredništvih« (CD 33, 43). Kot prvo vzemimo kot srednika odrešenja kralja, ki ga Bog sprejema kot svojega sina, ga navdihuje in mu daje moč, da premaga sovražnike božjega ljudstva (prim. CD 33, 43). Kralj kot tak mora biti zvest Bogu, skrbeti, da se po »vsem kraljestvu spoštuje pravo in pravičnosti, zlasti do ubogih, vdov in sirot« (CD 33, 43), pri čemer je tudi kralj podvržen obveznostim do postave, kajti kralj, ki je pravičen, lahko zagotovi mir ljudstvu v svojem kraljestvu, če pa kralj ni pravičen, s seboj v pogubo potegne tudi ves narod (prim. CD 33, 43). Kot drugega srednika odrešenja si oglejmo duhovnika, čigar naloga je opredeljena z njegovim razmerjem do postave; duhovnik je čuvar postave in jo tudi uči (prim. CD 33, 43). S svojo liturgično službo posvečuje sam sebe in celotno izraelsko skupnost, omogoča pa tudi Bogu darovanje daritev. S tem bogoslužjem so »obhajali pretekle odrešenjske dogodke in si klicali v spomin Izraelove obveznosti do svojega Boga, zato se po nedvoumnem pričevanju prerokov vrednost duhovnikove bogoslužne vloge ravna po tem, kako spolnjuje svojo nalogo služabnika postave« (CD 33, 43). Tretji srednik odrešenja je prerok. Imel je najpomembnejšo vlogo v Izraelu, kar se tiče izkustva odrešenja. Prerok je prežet z božjo besedo in je navzoč v kritičnih trenutkih odrešenjske zgodovine (prim. CD 33, 43). Njegova naloga je opozarjanje na zvestobo ljudstva in njegovih voditeljev, tako političnih kot tudi verskih. »Zaradi časti Izraelovega Boga zahteva prerok od tega ljudstva spoštovanje do človeka v njegovi osebi in njegovih dobrinah, in sicer prav na podlagi sinajske zaveze« (CD 33, 43). Vsakršno prestopanje sinajske zaveze oz. postave, pomeni božjo sodbo nad ljudstvom, ki pa je takšna, da je niti prerok sam ne more odvrniti. »Samo resnično spreobrnjenje nezvestega ljudstva omogoči Bogu, da znova pokaže svoje odrešenje. Ker pa se je pokazalo, da je to spreobrnjenje kratkotrajno, če ne nemogoče, ga torej more uresničiti samo Bog« (CD 33, 43). V tem upanju »more prerok napovedati boljšo prihodnost, celo tedaj, ko so nesreče najhujše« (CD 33, 44), saj to pripravlja zmago božje ljubezni nad človekovo grešnostjo. Naslednji srednik odrešenja pa je modrec, ki »razume smisel tistega vesoljstva, ki ga je Bog dal človeku na voljo; saj je vesoljstvo hkrati dar in odsev božje dobrote« (CD 33, 44). Dokument opredeli, da je naloga modreca, da »zbira in v luči razodetja ocenjuje različne skušnje človeka kot družbenega in odgovornega bitja ter jih posreduje prihodnjim rodovom kot ideal, ki naj bi ga le-ti uresničevali, ali kot skrivnost, ki naj bi jo spoštovali« (CD 33, 44). Modrec mora znati presoditi meje svoje modrosti, da ne zapade k njenemu precenjevanju in s tem kršenju božje postave.

Dokument na tej točki prizna, da je zgodovina pokazala, da se zgoraj naštete oblike sredništva niso uspele vzpostaviti kot trajno občestvo z Bogom za ljudi, zato je »ob koncu stalnih polomij (je) Bog religiozni zavesti svojega ljudstva prebudil upanje na nove srednike, ki bodo sposobni dokončno vzpostaviti božje kraljestvo« (CD 33, 44). Mesija, bo tako v primerjavi s »starodavnimi davidovskimi kralji ponižen« (prim. CD 33, 44) in bo kot tak naredil konec vsakršnemu vojskovanju in prinesel vsem narodom mir. To bo delo Boga samega, ki pa se hoče uresničiti po posredovanju svojega ljudstva (prim. CD 33, 44). Gospodov služabnik bo »zapečatil vesoljno zavezo in vsemu svetu razodel edinega pravega Boga« (CD 33, 44) in vzpostavil božji red. V svoji solidarnosti z ljudstvom bo »vzel nase težo njegovih grehov, da tako opraviči množice« (CD 33, 44), ob polnosti časov pa se bo pojavil kot Sin človekov, ki bo prišel vpričo Boga, da »prejme večno kraljevanje nad vsemi ljudstvi na zemlji, ki mu bodo pokorna« (CD 33, 44).

Kristjan, razsvetljen po Svetem Duhu (Guardini)

sveti_duh_vatikan

Guardini poglavje Vera in Sveti Duh nasloni na odlomek odlomke iz Evangelija po Janezu, in sicer na Jn: 14, 25-26; 15,26-27 in 16,5-14. Guardini poudari, da je v omenjenih odlomkih govora o posebnem učinku, ki izhaja iz Svetega Duha. To je, da naj učence »uvaja v vso Kristusovo resnico; naj jih uči razumevati, kar je Kristus govoril; naj ’’njegovo’’, se pravi Kristusovo podobo in delo ’’jemlje’’ in ’’njim daje’’« (Guardini, 2007, 405).

Tako kot antični filozofi, ki so nekoč živeli s svojimi učenci, pri čemer se je vzpostavila celo tesnejša vez kakor je bila družinska, tako je tudi Jezus okoli sebe zbral svoje učence, ki so bili z njim v najožji skupnosti. Jezus je bil sam le takrat, ko je šel na samo molit. Sicer pa so vedno skupaj, »poslušajo njegov nauk in ga morejo – ko se množica razide – spraševati« (Guardini, 2007, 405). Kljub temu pa učenci niso mogli v globino prodreti v Jezusa, saj je bila njegova osebnost prevelika, »novost njegovega oznanila preveč nenavadna, da bi mogli v kratkem času dospeti do resničnega razumevanja« (Guardini, 2007, 406). Učenci torej v bistvu niso verovali, saj Jezusa niso uspeli videti takšnega kakršen je. Guardini pravi, da pojem vere, v novozaveznem smislu pomeni nekaj enkratnega in edinstvenega, je razmerje do Jezusa Kristusa, ki je učlovečeni Božji Sin, in učencem je manjkalo prav tega odnosa (prim. Guardini, 2007, 406).

Popolnoma druga zgodba se zgodi na binkošti, ko Peter stopi javno pred množico in jo nagovori. Če je Peter prej deloval plahko, nerazumevajoče, pa je sedaj samozavesten, poln spoznanja. Zgleda, da je do Jezusa zavzel popolnoma drugačno stališče, popolnoma drugačen odnos. »Peter ne govori o Jezusu, marveč iz povezanosti z njim, od njega izhajajoč« (Guardini, 2007, 406). Skupaj z Guardinijem se tu lahko vprašamo, kako se to zgodi? Odgovor, ki ga ponudi Guardini je, da je prišel Sveti Duh, ki je vzel vse Kristusovo in to njegovo vse dal učencem. Guardini poudari, da more Kristusa razumeti samo tisti, v katerem živi, kar je Kristus, kajti Kristus deluje iz moči Svetega Duha in je po njem vstopil v zgodovino, zato mora ta Duh, v moči katerega Kristus deluje, priti tudi v človeka in če ta hoče verovati, ga mora Duh navezati na Kristusa (prim. Guardini, 2007, 407). Sveti Duh torej daje vero, vera pa ni zgolj poglobitev naravnega spoznanja, »marveč poseben odgovor, ki ga poklicani človek da Kristusovi osebi in besedi« (Guardini, 2007, 407), kar pomeni, da se v tej veri človeku zbudi novo življenje, živa vera. To pa je možno ne zgolj iz človeške moči človeka kot takega, temveč je to dej Boga, ki človeka nagne, da postane novi človek (prim. Guardini, 2007, 407).

Takšen človek postane prenovljen v Duhu, je podoben apostolu Pavlu, ki je, kakor poudari Guardini resnični oznanjevalec krščanskega bivanja in pokazatelj kaj pomeni biti kristjan, kaj pomeni biti duhoven človek v smislu odrešenega kristjana (prim. Guardini, 2007, 408). Takšen kristjan ni nekdo, ki živi v oblakih, temveč ko živi iz prerojenja po Svetem Duhu, »more razumeti svet, ne pa svet njega /…/ duhovni človek zmore svet presojati, ker ima v sebi bivanjski začetek, ki je zakoreninjen v Kristusovi svobodi. S tem ima do sveta razdaljo, ki je v svetu nihče ne more doseči sam« (Guardini, 2007, 408), pri čemer je taka razdalja »nastala po učlovečenju Boga in po zmagi nad svetom s Kristusovim odrešenjskim dejanjem« (Guardini, 2007, 408), zato je tudi v primeru, da je mogoče razumeti kristjane, »potreben Sveti Duh, kajti tudi krščansko bivanje je mogoče dojeti samo v veri« (Guardini, 2007, 408). Mnogi bi ob teh besedah pomislili na ošabnost in da si kristjani domišljamo, da smo nekaj več, toda Guardini to takoj zavrne, ko zatrdi, da si kristjani ne upamo niti trditi, da smo verni, temveč da upamo, da bi mogli biti verni, ter da kristjana lahko v vsaki stvari kdorkoli prekaša, ker ni ničesar s čimer bi se lahko hvalili, ker je vse, kar imamo, od Boga (prim. Guardini, 2007, 408).

Omenili smo, da je Kristus v zgodovino vstopil po Svetem Duhu. Zato je tudi binkoštni dogodek dogodek zgodovine, ki kaže, da je Bog Bog zgodovine. V šumenju, ki prihaja z neba prejmejo učenci, zbrani v dvorani zadnje večerje Svetega Duha, ki jih spremeni in njihova boječnost izgine. Takšni učenci pogumno stopijo na ulico in oznanjajo Kristusa. Ker imajo apostoli vse več dela, si izberejo pomočnike – diakone – med katerimi je tudi Štefan, za katerega Apostolska dela navajajo, da je bil poln Svetega Duha. Guardini opozarja, da je izročilo iz njega naredilo »zasanjano-prisrčnega mladeniča« (prim. Guardini, 2007, 411), vendar je bil vse prej kot to. »V resnici je bil duševno mogočen, saj se je prepiral z nasprotniki in pred to pnevmatično močjo se se čutili nemočne« (Guardini, 2007, 411), zato se je okoli njega nabralo toliko jeznih ljudi, ki so Štefana poslali celo pred sodišče, kjer ima dolg zagovor. Dogodek kaže, da so binkošti rodile vero, ki ima zgodovinsko zavest. To potrjujeta tako Petrov kot tudi Štefanov govor. Starozavezno zgodovino je izpolnil Jezus, hkrati pa je začel novo, medtem, ko on stoji točno na središču zgodovine (prim. Guardini, 2007, 413).

Sveti Duh torej človeka prenovi. Guardini pravi, da če bi nam »uspelo popolnoma se rešiti sebe, bi prišli do pravega bistva« (Guardini, 2007, 415). Želja po rešiti se samega sebe je globoko v nas. To potrjujejo razne naše fantazije, ki si jih privoščimo, kar pa nas ne zadovolji, saj se po končanem fantaziranju vedno vrnemo nazaj oz. postanemo stari človek. Postati novi človek je možno samo v Jezusu Kristusu, ki je vrata, ki vodijo s sveta. Edina realnost, alternativa prevari sveta. »Verovati pomeni imeti Kristusa za podlago lastnega bivanja, za začetek in cilj življenja, za merilo in moč« (Guardini, 2007, 417). To vidimo pri svetnikih, ki resničnost in poštenost jemljejo zelo resno, kajti »pustiti svet pomeni, da gre resnični človek iz sebe v resničnega Boga« (Guardini, 2007, 418).

Tako stari človek s spojitvijo s Kristusom postane novi človek. Najprej gre za govor o Kristusu, po prenovitvi pa za govori iz Kristusa, ali kakor je odlično povedal Pavel, da »Kristus v njem živi in po njem govori« (Guardini, 2007, 419), kar je bistvo apostolstva in bistvo vsakega krščanskega bivanja, saj »kakor more bivati duša v telesu, ker je duh in deluje kot življenje telesa, tako more živi Kristus bivati v verujočem človeku, hkrati v njegovi duši in telesu, ker Kristus ni samo duh, marveč sveto-duhovna, živo-pnevmatična resničnost« (Guardini, 2007, 421), s čimer se sam sebe naredi za naše življenje. To pa ne pomeni neke romantike, temveč nov začetek, ali kot pravi Guardini, »kristjan ni preprosto bitje, marveč – mogli bi reči – boj« (Guardini, 2007, 423). Bojujeta se stari in novi, v Kristusu prerojeni človek.

Kristus pa v človeka stopi po veri in krstu, v človeku deluje in oblikuje krščansko osebnost, pri čemer pa ne uzurpira človeka, temveč mu pusti svobodo. Isti Kristus prežema vse krščene, zato iz tega nastane nova življenjska skupnost, ki je družina Božjih otrok, ki je Cerkev. Ta je nastala ob binkoštih, ko je Duh »vstopil v celotno človeštva in v njem postal živo delujoča postava« (Guardini, 2007, 427). Pavel poda dve podobi Cerkve, to sta podoba telesa in udov ter podoba templja. Oboje obvladuje pnevmatični Kristus, ki je isti kot tisti, ki živi v posamezniku (prim. Guardini, 2007, 427). Končno iz tega izhaja tudi pavlinski pojem ljubezni, saj je ljubezen izraz enotnosti Cerkve. Guardini pravi, da ljubiti pomeni biti Cerkev (prim. Guardini, 2007, 429).

Kristus, ki v nas prebiva pa je Logos. Je Beseda, ki jo govori Bog in hkrati nekdo. Guardini se zateče k Janezu, ki uporablja ta izraz in ga postavlja v sam začetek stvarjenja. Logos je prvorojeni pred vsem stvarstvom, je Kristus, ustvarjajoča roka Očeta (prim. Guardini, 2007, 432). Ta Logos, ki je Kristus, je stopil v zgodovino in v njej živel kot človek, a vseeno v vsej svoji veličini, ki ni v tem, da je učitelj resnice in oznanjevalec nekega reda, temveč je on sam ta resnica in red (prim. Guardini, 2007, 432). V tem smislu Kristus postane za kristjana najvišje merilo resničnosti in možnosti. Kristus postane meta-logika, utemeljitev vsakršne logike in njeno merilo. Tej »klasifikaciji« se mišljenje upira in prav na tej ravni »se odloča, ali bo človek zares kristjan« (Guardini, 2007, 433). Na tem področju se začne tisto preoblikovanje iz starega v novega človeka, o katerem smo govorili do sedaj, to pa zahteva, kot smo tudi že omenili, izhod človeka iz samega sebe, kar pa je velika žrtev.

Prav o tem pa govori Pavlovo pismo Hebrejcem, ki se največ ukvarja »z osebo Kristusa in sicer s posebnega vidika: Gospoda gleda kot velikega duhovnika Nove zaveze, ki se je žrtvoval, zadostil za našo krivdo in odrešil svet« (Guardini, 2007, 435). Žrtev sta splošni mišljenji, kamor štejemo tako religiozno kot tudi filozofsko mišljenje, dojemala kot nekakšen anahronizem. Stara zaveza je polna žrtev. Vse te pa so bile izpopolnjene v Novi zavezi z žrtvijo Kristusa na križu. Skozi to prehaja Jezusovo človeško bistvo v večno (prim. Guardini, 2007, 437), pa tudi naše, saj »vera in krst pomenita pokopanost skupaj z Jezusom in vstajenje k novemu življenju« (Guardini, 2007, 437). In druge žrtve od tega ni, zaključi Guardini.

Literatura: R. Guardini, Gospod, Mohorjeva družba, Celje, 2007

Urban Brnot: Hoc est enim corpus meum – zakrament svete evharistije

evharistija

Sveta evharistija predstavlja vir in vrhunec vsega krščanskega življenja, saj predstavlja Jezusa samega, ki je naše velikonočno jagnje. Na tem mestu bi želel spregovoriti o Kristusovi navzočnosti pod podobama kruha in vina.

Evharistija je v zgodovini Cerkve prestavljala zahtevno teološko vprašanje. Eno izmed glavnih vprašanj je bilo: kako je evharistija Kristusovo telo? Že 4. lateranski koncil leta 1215 se ukvarja z vprašanjem o evharistiji in transsubstanciaciji. Tridentinski koncil potrdi nauk o transsubstanciaciji: “Ker pa je naš Odrešenik Kristus o tem, kar je ponudil pod podobo kruha, rekel, da je v resnici njegovo telo, zato je v Božji Cerkvi vedno obstajalo prepričanje, katero ta sveti cerkveni zbor znova izraža: s posvečenjem kruha in vina se izvrši spremenjenje vsega bistva kruha v bistvo našega Gospoda, Kristusa, in vsega bistva vina v bistvo njegove krvi. To spremenjenje je katoliška Cerkev primerno in v pravem pomenu imenovala spremenjenje bistva (transsubstantiatio).” (KKC 1376). V evharistiji sta resnično, stvarno in bistveno vsebovana telo in kri skupaj z dušo in božanstvom našega Gospoda, torej celotni Kristus. Transsubstanciacija torej pomeni, da kruh postane Kristusovo telo in vino njegova kri. Da je v tem zakramentu resnično Kristusovo telo in resnična kri, tega, kakor pravi sv. Tomaž, ni mogoče zaznati s čuti, ampak samo z vero, katera se opira na Božjo avtoriteto. Sveti Ciril pravi:” Ne dvomi, da je to resnično, marveč sprejmi Odrešenikove besede z vero – ker je namreč Zveličar resnica, se ne laže”. S katoliškega stališča je napak reči, da je v tem kruhu in vinu navzoč Kristus – to ni transsubstanciacija, temveč protestantsko pojmovanje Kristusove navzočnosti v evharistiji. Protestanti so v svojih disputih s katoličani zanikali prebistvenje, še več iz njega so se celo norčevali. Izraz “hokus pokus”, ki izhaja iz tistega časa je namreč blasfemična popačenka besed posvetitve v rimskem obredu: Hoc est enim corpus meum (To je moje telo, ki se daje za vas). To poudarja tudi anglikanec John Tilltson, ki je leta 1694 zapisal: “Te cirkuške besede hokus pokus ne pomenijo nič drugega kot zlorabo besed hoc est corpus, ki izražajo neumno oponašanje katoliških duhovnikov v njihovih trikih z transsubstanciacijo.” Naveden izraz pomeni grdo kletvico, ki jo veren katoličan ne bi smel nikoli izreči. Izvor in uporaba izraza “hokus pokus” je namreč napad na resnično navzočnost našega Gospoda v najsvetejšem zakramentu. Najbolj žalostno in paradoksalno pa je, da so protestanti s tem, ko so žalili resnično navzočnost Jezusa v evharistiji delovali proti sebi in krščanskemu nauku nasploh.

Evharistija zida Cerkev. Tisti, ki prejmejo evharistijo, se tesneje zedinijo s Kristusom. Prav s tem jih Kristus zedini z vsemi vernimi v eno samo telo, ki je Cerkev. Obhajilo obnavlja, krepi in poglablja tisto včlenitev v Cerkev, ki se uresniči že s krstom. Zato se je potrebno nanjo dobro pripraviti s sveto spovedjo. Pri krstu smo bili poklicani, da naj sestavljamo eno samo telo. Evharistija pa uresničuje to poklicanost.

Urban Brnot je študent teologije.

„Vsi verniki pa so se družili med seboj in imeli vse skupno“ (Apd 2, 44)

1216_cash-dollars_650x455

Švica je pred dnevi postala prva država na svetu, ki je na referendumu odločala o univerzalnem temeljnem dohodku. Gre za socialni finančni transfer, do katerega ima pravico vsak državljan, ne glede na njegovo finančno-gospodarsko stanje, izplačuje pa se mesečno za vse v enakem znesku, izplačevala pa naj bi ga država. Medtem, ko so Švicarji univerzalni temeljni dohodek zavrnili s 76,9 odstotka glasov, za pa jih je glasovala 23,1 odstotka, ob 46,9 odstotni referendumski udeležbi, so se tudi pri nas začele ponovno pojavljati ideje o tem, kaj bi storili na tem področju. V pričujoči kolumni se z izračuni in podrobnostmi univerzalnega temeljnega dohodka ne bomo ukvarjali, bomo pa pogledali nanj z vidika etike.

Najbrž ni človeka, ki ne bi bil že po svoji naravi naravnan k nekemu dobremu, saj že Aristotel v Nikomahovi etiki pravi, da „vsaka umetnost in vsako raziskovanje, kakor tudi vsako dejanje in odločanje, teži – po splošnem naziranju – k nekemu dobru“ (Aristotel, Nikomahova etika, Slovenska matica, Ljubljana, 2002, str. 47). To dobro h kateremu vse teži pa Aristotel opredeli kot smoter. Smoter vsakega človeškega dejanja, ki ga dela iz ljubezni v resnici, kajti, kakor pravi Joseph Pieper, je resničnost oz. resnica temelj vsake etike, dobro pa je to, kar je v skladu z resničnostjo oz. resnico (prim. J. Pieper, Resničnost in dobro/Kaj pomeni filozofirati, Mohorjeva družba, Celje, 1999, str. 65), pravičnost in mir, najprej v svojih lastnih družinah, nato na narodnostni in državni ravni, ter končno tudi v svetovnem merilu. Prav človekova lakota po pravičnosti in miru, ki se kaže na različnih nivojih njegovega delovanja, od zavzemanja za spoštovanje človekovih pravic pa vse do bolj ali manj zapletenih vprašanj v zvezi z ekološkimi vprašanji, je poglavitni vzrok vprašanja temeljnega univerzalnega dohodka. Zato lahko tudi sam izrazim povsem enako zadovoljstvo, da se (tudi) v Sloveniji razvija razprava o socialni pravičnosti, ki je večna in neizpeta tema, kakor je to izrazil evropski poslanec Milan Zver na svoji spletni strani (prim. http://www.milanzver.eu/clanki/univerzalni-temeljni-dohodek-kot-nemoc-odziva-skrajne-levice-na-razvojne-izzive, pridobljeno, 9. junij 2016), ne morem pa se strinjati z njegovo nadaljnjo mislijo, da je univerzalni temeljni dohodek ideja, ki nima ne socialnih, ne moralnih in ne ekonomskih razlogov. Takole nadaljuje Zver: „V zadnjih desetih letih se ga je oprijel del slovenske levice, ki nima odgovorov na izzive časa, ki ga živimo. Ker pa ima skrajna levica v Sloveniji veliko predstavnikov ne le v znanosti, ampak tudi v politiki, je UTD dobil nekakšno splošno domovinsko pravico,“ in se nadalje sprašuje, če „se je Marxov duh utelesil tudi v političnem besednjaku ministrov in svetovalcev Pahorjeve vlade. S takšnimi obljubami nekateri gradijo virtualna nebesa na zemlji (in pri tem računajo na kakšno korist, seveda). Tovrstni preroki nebes so na zemlji običajno ustvarili pekel.“ Toda priznati moramo, da je, ne glede na to, da, kakor pravilno ugotavlja Zver, univerzalni temeljni dohodek v nekakšni domeni tako imenovane politične levice, le-ta ideja zelo blizu družbenemu nauku Cerkve, ki skrbi, da država ne bi bila „najbolj mrzla vseh mrzlih pošasti,“ kakor pravi Friedrich Nietzsche (prim. F. Nietzsche, Tako je govoril Zaratustra, Slovenska matica, Ljubljana, 1999, str 55), temveč bi sledila svojemu temeljnemu načelu, ki je vzpostavitev pravičnosti (prim. Benedikt XVI, Deus caritas est, CD 112, str. 38) kot tudi prav Evropski ljudski stranki, ki med drugim temelji na vrednotah krščanstva.

Ideal takšne pravične ureditve lahko najdemo v občestvenem življenju Cerkve, kakor je opisana v Svetem pismu, kjer beremo, da so bili prvi kristjani „stanovitni v nauku apostolov in v občestvu, v lomljenju kruha in molitvah. Vse pa je v duši navdajal strah, zakaj po apostolih se je dogajalo veliko čudežev in znamenj. Vsi verniki so se družili med seboj in imeli vse skupno: prodajali so premoženje in imetje ter od tega delili vsem, kolikor je kdo potreboval. Dan za dnem so se enodušno in vztrajno zbirali v templju, lomili kruh po domovih ter uživali hrano z veselim in preprostim srcem. Hvalili so Boga in vsi ljudje so jih imeli radi. Gospod pa jim je vsak dan pridruževal te, ki so našli odrešenje“ (Apd 2, 42-47). V omenjenem odlomku ne gre za komunizem, kakor bi utegnil presoditi marsikateri nepozoren bralec, saj v komunizmu nikjer nihče ni svojega premoženja prodajal, kakor beremo v zgornjem odlomku, temveč jim je bilo premoženje nasilno odvzeto (nacionalizirano), od tega pa je komunistična oblast napajala zgolj partijske izbrance, medtem, ko v omenjenem odlomku kristjani prodajajo in od svojega delijo vsem, kolikor je kdo potreboval. Bistvena razlika med življenjem v krščanskem občestvu in komunističnem režimu je tudi ta, da je krščanstvo v oziru do pomoči potrebnih realistično. Medtem ko marksizem poudarja, da ubogi ne potrebujejo dejanj ljubezni, temveč pravičnost, t. j. pravični red, v katerem bodo vsi prejemali njim lasten delež gmotnih dobrin, pri čemer kot edino rešitev za takšno pravično družbeno ureditev vidi v svetovni revoluciji in z njo povezanim podružbljanjem proizvodnih sredstev (prim. Benedikt XVI, Deus caritas est, CD 112, str 37-39), pa krščanstvo po besedah Jezusa Kristusa vedno znova, ne glede na družbeni red, govori, da bomo imeli reveže vedno med nami (prim. Mr 14,7).

Vprašanje revščine bo torej vedno aktualno, ne glede na to, kakšen politični sistem bo država imela. Katoliški ekonomist Charles Clark pravi, da je univerzalni temeljni dohodek najlažja pot, kako potegniti vse nad raven revščine ter tako zmanjšati dohodkovno neenakost brez velikih strukturalnih sprememb v ekonomiji. Prav tako opozarja, da je napačno razumeti, da bi se takšen dohodek izplačeval v smislu „nekaj za nič,“ temveč, da bi dohodek pomenil bolj uspešno produkcijo sredstev. Ob tem pravi, da takšen način temelji na družbenem nauku Cerkve, ki uči, da ima vsako človeško bitje svoje človeško dostojanstvo ter da bi se, če bi uvedli univerzalni temeljni dohodek, ljudje bolj svobodno in bolj polno lahko posvečali tudi svojemu družinskemu življenju, s čimer bi se tudi lažje zoperstavili sodobnemu individualističnemu načinu življenja, ko smo zgolj vsak samo zase (prim. http://americamagazine.org/issue/basic-justice, pridobljeno 9. junij 2016), libertarni ekonomist Philippe van Parijs pa k temu dodaja, da ne gre za podporo lenobi ljudi, temveč da gre za omogočanje njihove prave svobode, da počnejo, kar res radi počnejo. Zato je po njegovo takšna ureditev pravična (prim. http://www.rtvslo.si/slovenija/univerzalni-temeljni-dohodek-podpora-lenuhom-ali-pot-do-vecje-svobode/293346, pridobljeno, 9. junij 2016). Da je tovrstna rešitev spopadanja z revščino, se strinja tudi nobelov nagrajenec za ekonomijo, pokojni Milton Friedman, ki takole opredeli prednosti takšnega predloga: „Mehanizem se natančno osredotoča na problem revščine. Ponuja pomoč v obliki denarja, ki je za večino najbolj koristen. Pokriva vsa področja in z njim bi lahko nadomestili množico, zdaj veljavnih parcialnih ukrepov. Sistem eksplicitno določa višino stroškov, ki jih družba lahko prenese. Deluje izven trga. Podobno kot drugi ukrepi usmerjeni v blažitev revščine sicer zmanjšuje spodbudo prejemnikom subvencij, da si pomagajo sami, vendar te spodbude ne odpravlja v celoti kot sistem doklad k fiksno določenem minimalnem dohodku. V našem predlogu dodatno zasluženi dolar vedno predstavlja več razpoložljivega denarja“ (M. Friedman, Kapitalizem in svoboda, Ljubljana, 2011, str. 177).

Iz zgoraj citiranega primera Apd 2,42-47, med drugim izhaja etični imperativ Katoliške Cerkve, da nasičuje lačne, kakor je o solidarnosti in delitvi učil Jezus Kristus. Papež Benedikt XVI opozarja, da je prav odprava lakote v svetu v dobi globalizacije sredstvo za zaščito miru in stabilnosti planeta (prim. Benedikt XVI, Caritas in veritate, CD 127, str. 29), povsem enako pa velja na lokalni ali mikroravni. Ker je človek po Aristotelu zoon politikon, t. j. družbeno bitje, je zmotno živeti v prepričanju, da je kot individuum sam svoje sreče, življenja in družbe kovač. Človek je namreč ustvarjen za dar, s čimer izraža in uresničuje svojo presežnost (prim. Benedikt XVI, Caritas in veritate, 127, str. 39) in tudi ljubezen do drugega. „Ljubiti človeka pomeni želeti njegovo dobro in se zanj učinkovito boriti,“ pravi papež Benedikt XVI in nadaljuje, da pri tem „ne gre za dobro, ki bi ga iskali zaradi njega samega, marveč zaradi ljudi, ki sestavljajo družbeno skupnost in ki lahko samo v njej resnično in učinkoviteje dosegajo svoje dobro.“ (Benedikt XVI, Caritas in veritate, CD 127, str. 9-10). Pri vsem tem pa ne gre za nikakršenn Marxov duh, niti ne gre za apriori potrjevanje stališč katerikoli politični opciji. Gre preprosto za etiko utemeljeno na dostojanstvu vsake človeške osebe in posledično medsebojne solidarnosti in ljubezni, pri čemer nam je lahko zgled prav prva krščanska koinonia, ki je v posnemanju Božje ljubezni do človeka svoje sobivanje, v nasprotju z marksizmom, ki je izključil dimenzijo Božjega in ustvaril pekel na zemlji, povzdignila na raven tistega, kar molimo v molitvi Oče naš, in sicer – kakor v nebesih, tako na zemlji.

Pojmovanje učlovečenja in brezmadežnega spočetja pri Janezu Duns Skotu

duns_skot

UVOD

Ena največjih novosti v teologiji in filozofiji v 13. stoletju je bil tomizem, ki se je kot miselna smer naslonil na teološko-filozofsko učenje sv. Tomaža Akvinskega. Ta je na novo odkrito aristotelsko filozofijo, ki je prišla v Evropo preko Arabcev in islama, cepil s krščanskim razodetjem in tradicijo, ki ju najdemo v Svetem pismu in cerkvenih očetih. Tri leta po smrti je sv. Tomaž zaradi svojih novosti v nauku dobil s strani takratnega pariškega škofa in canterburyskega nadškofa obsodbo nekaterih naukov, ki pa je bila kasneje preklicana.1 Predvsem je kritike motil novi razvoj aristotelizma pri Tomažu Akvinskem, ne toliko samo dejstvo, da se je oprl na Aristotela. S tem naj bi Akvinski v škodo katoliške vere preveč popuščal aristotelskemu naturalizmu in njegovim arabskim komentatorjem, s čimer naj bi poganiziral katoliški nauk, kritiki pa so se obrnili na učenje sv. Avguština.2

V to obdobje spada tudi frančiškan Janez Duns Skot, ki se je rodil na Škotskem okoli leta 1266. Ker je bil njegov stric frančiškan, je nemara to vplivalo, da je Duns Skot vstopil v red. Študiral je na oxfordski in na pariški univerzi. Učil je na univerzah v Oxfordu, Parizu in Kölnu. Umrl je mlad, star dvainštirideset let v Kölnu, leta 1308. Poleg sv. Bonaventure velja za glavnega utemeljitelja frančiškanskega intelektualnega izročila. V nadaljevanju pa si bomo ogledali predvsem, kako Duns Skot pojmuje učlovečenje in vlogo Device Marije v stvarstvu.

UČLOVEČENJE

Frančiškanska tradicija je teologijo stvarjenja, ki nujno predhodi učlovečenju, gradila na temelju odnostnostnega trinitaričnega Boga, torej kot Boga od znotraj. Močno je bilo prepričanje, da samo takšna perspektiva daje teološki smisel ustvarjenemu svetu. Tako sv. Bonaventura izhaja iz dejstva, da se v Bogu nahajajo Oče, Sin in Sveti Duh, hkrati pa povzema novoplatonsko izročilo, da bolj kot je neka stvar prva, bolj je rodovitna in je počelo drugačnosti, zato je Bog, ki ga pojma prvost in rodovitnost opisujeta, glavni izvir vsega, kar je. 3 Omenjena pojma sta v frančiškanski teologiji tudi tista, ki opisujeta Jezusovo mesto v stvarstvu. V tem kontekstu Bonaventuri sledi Duns Skot, ki učlovečenje postavi v neločljivo relacijo.

V svojem uvodu v De Primo Principio v katerem argumentira bivanje Boga, začenja z molitvijo, kjer se spomni na razodetje Boga v gorečem grmu. Tam se Bog Mojzesu predstavi kot „Jaz sem, ki sem“ (2 Mz 3,14). Bog se je torej razodel kot bivajoče oz. kot bitje. Ker pa je Bog bitje, to omogoča človeku, da se o njem sploh lahko izreka na avtentičen način.4 Ali bolje rečeno, Božje razodetje Mojzesu dokazuje, da Bog s človekom želi vstopati v odnos, ker je, kot smo zgoraj že povedali, Bog trinitaričen, torej že znotraj sebe v odnosih, ki so kot takšni navzven prvotni in rodovitni. Ta rodovitnost, ki je rezultirala v stvarjenju, pa v luči učlovečenja ni samostojno dejanje Božje ljubezni, kajti učlovečenje, ki mu mora prej predhoditi dejanje stvarjenja in ustvaritve bitij, ki so sposobne po svoji naravi svobodno vstopiti v odnose, je bilo že vkomponirano v Božji akt stvarjenja.5

Dotakratnje učenje tradicionalne teologije, katere predstavnik je sv. Anzelm Canterburyski, ki je v svojem delu Cur Deus Homo? razlagal, da je učlovečenje Boga posledica greha, ki sta ga storila Adam in Eva, je bilo, da je dejanje popolne neposlušnosti lahko popravljeno samo z dejanjem popolne poslušnosti, kar pomeni, da če Adam in Eva ne bi bila grešila, se Jezus nikoli ne bi rodil, da bi nas odrešil. 6 V tem primeru človeštvo sploh ne bi potrebovalo odrešenja od svojih grehov, ker greha ne bi bilo. Gre torej za preprosto dejstvo Božjega odgovora na človeško dejanje. Toda Duns Skot se tu ne strinja. Po njegovo je tovrstno tradicionalno učenje v teologiji pomenilo postavljanje meja Božjemu delovanju, kar pa je nesprejemljivo, saj Bog deluje popolnoma iz svoje božanske popolnosti in radodarnosti. To njegovo delovanje pa je v polnosti udejanjeno v osebi Jezusa Kristusa. Pri tem Božjem delovanju pa greh nima bistvene vloge, ampak ima bistveno vlogo zgolj in samo naša eksistenca. Duns Skot razloži, da če tudi bi bila naša narava popolnoma brezgrešna, bi potrebovali Kristusa kot mediatorja med človeštvom in Bogom. Ni namreč namen učlovečenja v tem, da bi Bog s tem odstranil nekaj slabega, temveč, da bi stvarstvo povzdignil v popolnost.7 To pa se zgodi tako, da se ustvarjena narava, ki sama po sebi ne more biti sveta, združi z božansko naravo preko učlovečenja Boga v osebi Jezusa Kristusa. Vnjem sta namreč združeni človeška in božanska narava. Duns Skot torej gradi teologijo učlovečenja na podlagi teologije stvarjenja. V njegovem središču razmišljanja o tem je predvsem Kristus sam, zaradi česar je očitna kristocentričnost njegovega nauka, s katerim prefinjeno pomete z dotakratnim učenjem tradicionalne teologije o potrebnosti učlovečenja zaradi greha prvega človeka. Na Duns Skotu pade tisti znani vzklik, O felix culpa, saj če bi bilo učlovečenje odgovor Boga na greh človeka, potem bi se dejansko človeštvo veselilo nad grehom drugega človeka in nesrečo, ki jo greh prinese človeku, kar pa je za Duns Skota v popolnem nasprotju s krščansko ljubeznijo in dobroto.

BREZMADEŽNO SPOČETJE DEVICE MARIJE

Videli smo, da je v učenju Duns Skota učlovečenje dejanje Božje iniciative in svobode, kar kaže na to, da je Bog popolnoma svoboden v svojem delovanju in vzpostavljanju odnosov s stvarstvom, ne glede na človekova dejanja. O samem učlovečenju pa ne moremo govoriti, ne da bi se pri tem ustavili tudi pri pomembni vlogi, ki jo ima pri učlovečenju Devica Marija, Jezusova mati. Ona ima namreč zelo pomembno vlogo v misli Duns Skota, kar priča o tem, da so ga imenovali tudi marijanski doktor, ker je že v svojem času vzel v bran Marijino brezmadežno spočetje.8 Omenjena dogma, ki je bila s strani papeža Pija IX razglašena 600 let po Duns Skotu, 8. decembra 1854, je velikokrat popolnoma narobe razumljena. Mnogi nepoučeni mislijo, da se brezmadežno spočetje Device Marije navezuje na deviško spočetje in rojstvo Jezusa Kristusa. Napačno razumevanje dogme gre torej v povsem seksualno raven njenega devištva, kar sploh nima nič opraviti z Marijino brezmadežnostjo. Pri brezmadežnem spočetju Device Marije gre namreč za afirmacijo Marijinega dostojanstva kot človeške osebe, ki je bila, za razliko od nas, pri njenem spočetju (ne Jezusovem!), obvarovana izvirnega greha, zaradi česar je tesno povezana z Božjim učlovečenjem, pri katerem je, ne da bi bila zaradi njenega stanja kakorkoli prizadeta njena svobodna volja, odigrala ključno vlogo.9

Duns Skot se tudi pri tem vprašanju sooči z učenjem dotakratnje tradicionalne teologije. Ta je učila, da je Marija sicer bila rojena brez greha, vendar so teologi trdili, da je bila posvečena v materinem telesu, podobno kot prerok Jeremija in Janez Krstnik, torej ne v trenutku spočetja, vendar vsekakor pred njenim rojstvom. Do takšnega stališča teologov, kot so bili npr. Anzelm, Bonaventura in Akvinski, je prišlo predvsem zaradi mišljenja, povezanega z učlovečenjem, ki je bilo potrebno zaradi človekovega greha. Če bi bila Marija v tej luči brez izvirnega greha, bi pomenilo, da ne bi potrebovala odrešenja.10 Tudi tu Duns Skot izhaja iz svoje teologije o stvarjenju in učlovečenju, ki predhodita nauku o Marijinem brezmadežnem spočetju, ali bolje rečeno, nauk o Marijinem brezmadežnem spočetju je „zgolj“ logična posledica nauka o stvarjenju in učlovečenju.

V zvezi s tem vprašanjem se pojavljata dva temeljna problema. Prvi je problem, ki ga najdemo pri sv. Avguštinu, ki je izvirni greh močno povezoval s poželenjem mesa, to je s spolnostjo. Izvirni greh je Avguštin lociral v meso, kar pomeni, da se izvirni greh po Avguštinu prenaša preko spolnih odnosov na potomce. Zato je Avguštin spolne odnose med zakonci smatral za nujno zlo, ki je potrebno, da se ohrani človeški rod. Takšne trditve je potrebno zavrniti, ker nimajo trdne teološke opore, kakor vidimo tako iz učenja apostola Pavla, kot tudi iz kasnejšega učenja cerkvenega učiteljstva, posebej še danes, ko vse bolj na „trg“ prihaja t.i. teologija telesa. Izvirni greh torej ni stanje mesa, temveč stanje duše. Drugi problem oz. vprašanje, ki pa logično sledi prvemu pa je, da če obstaja kdo, ki je obvarovan izvirnega greha, ali bi sploh potreboval odrešenika?

Kot smo povedali, Duns Skot vidi, da bi tudi brezgrešna človeška narava potrebovala učlovečenje, kajti prvotni namen učlovečenja je, ne da popravi stanje naše grešnosti, temveč da vzpostavi polni odnos stvarstva z Bogom. Tej logiki sledi tudi pri branjenju Marijinega brezmadežnega spočetja. Duns Skotova antropologija je tu kristocentrična. Poudari, da je večji Božji dar obvarovanje izvirnega greha kot pa to, da Bog popravi grešno stanje v človeku. Zato je Marija, Jezusova mati, večja dolžnica Bogu in Jezusu, kot je to Marija Magdalena. Še več, Duns Skot pravi, da ima Marija, Jezusova mati, od vseh največji dolg Bogu, ki je v tem, da ji je podaril polnost človeškega dostojanstva, ki nikoli ni bilo skvarjeno z grehom.11 To seveda pomeni, da je bila Marija obvarovana izvirnega greha vnaprej, torej ne šele v materinem telesu, kot prerok Jeremija ali Janez Kristnik. Zato je upravičeno imenovana Brezmadežna, hkrati pa to ne pomeni, da je Marija samoodrešena, temveč je tudi kot popolnoma brezgrešna, potrebovala odrešenje, kajti v skotistični logiki stvarjenja in učlovečenja stvarstvo kot takšno ostaja nepopolno, zato potrebuje mediatorja za vzpostavitev polnega odnosa s popolnim Stvarnikom, to pa je Jezus Kristus, v katerem se človeška in Božja narava združita v eni osebi.

1 Prim..,A. Maurer, Srednjeveška filozofija Zahoda, Mohorjeva Družba, Celje, 2001, 221.

2 Prim., A. Maurer, Srednjeveška filozofija Zahoda, n.d., 221.

3 Prim., K. Osborne, Frančiškansko intelektualno izročilo, Brat Frančišek, Ljubljana, 2013, 74.

4Prim., M.B. Ingham, Scotus for Dunces, The Franciscan institute St. Bonaventure, New York, 2003, 74.

5Prim., M.B. Ingham, Scotus for Dunces, n.d. 74.

6Prim., M.B. Ingham, Scotus for Dunces, n.d., 76.

7Prim., M.B. Ingham, Scotus for Dunces, n.d. 76-77.

8Prim., M.B. Ingham, Scotus for Dunces, n.d., 78.

9Prim., M.B. Ingham, Scotus for Dunces, n.d. 78-79.

10Prim., M.B. Ingham, Scortus for Dunces, n.d., 79.

11Prim., M.B. Ingham, Scotus for Dunces, n.d., 81.