SDS je mrtva in mi smo jo ubili!

16196038_1775891889399035_7093077923039571393_n

Za tokratno premišljevanje sem vzel izredno provokativni naslov. Gre za parafrazo znanega Nietzschejevega izreka, ki se v originalu glasi “Bog je mrtev in mi smo ga ubili!” Zavedam se hudega tveganja, ki ga prinaša moje razmišljanje, saj bi utegnilo biti, kot že mnogokrat poprej, narobe razumljeno. Zato naj vnaprej opozorim vsakega bralca, naj k branju pristopi previdno in brez predsodkov. Naj pri tem opusti vsakršen a priori obrambni mehanizem, kajti namen mojega razmišljanja ni v kakršni koli sovražni nastrojenosti zoper stranko SDS, njenega predsednika in članstva, niti zoper vrednote slovenske pomladi. Še več, pozivam vas k zavedanju, da prebirate razmišljanje avtorja, za katerega bi lahko rekli, da bi težko našli koga, ki je bolj ortodoksen pripadnik vsega pravkar naštetega in je v preteklosti zaradi svoje neomajne vere v vrednote slovenske pomladi, vrednote in program stranke SDS, stalno postavljal v slabo luč svojo lastno integriteto in bil zaradi teh istih vrednot že velikokrat tako ali drugače diskreditiran in preganjan. Zato naj bo pri branju tega premišljevanja nujno vklopljen gumb dobrohotnosti in tudi želja po resni razpravi in refleksiji.

Eden največjih teologov 20. stoletja, Henry de Lubac, v svoji knjigi Drama ateističnega humanizma skupaj z Berdjajevim ugotavlja, da živimo v času konca renesanse, ki pomeni nekakšno vrnitev nazaj v srednji vek. V zgodovinskem srednjem veku, nas spomni de Lubac, je prišlo do srečanja dvojega, barbarstva in Cerkve. Slednja se je trudila, da bi barbare vzgojila in sicer tako, da bi jih spreobrnila k Bogu. De Lubac nato v obliki vprašanja lucidno postavi diagnozo, da se bomo vrnili v barbarstvo, ki bo drugačno od srednjeveškega, saj bo bolj divje, ker bo tehnično in centralizirano pa tudi zavestno nečloveško. Zdi se, da se trenutno nahajamo v teh časih. Zahodni svet je na udaru s strani vala migrantov z Bližnjega vzhoda in Afrike. Stara dama Evropa deluje, kot da ne bi prav dobro vedela, kaj naj ob tem počne. Večina vlad evropskih držav reagira na migracije kot na begunsko krizo, saj naj bi po njihovem prepričanju ti ljudje bežali v Evropo pred vojnimi vihrami, ki divjajo v njihovih državah. Le peščica evropskih voditeljev se zaveda, da temu ni tako in da je izgovarjanje na begunsko krizo zgolj pesek v oči. Da zadeva ni antropološki pojav, temveč je vojaški. Da je temu tako, se je pokazalo tudi v lanskih novoletnih izgredih v Kölnu, mnogih terorističnih napadih po Evropi, kot so bili tisti v Parizu, Nici, Berlinu… Zdi se, da je Evropa nemočna. Zdi se, da je drama njenega ateističnega humanizma, ko je pred desetletjem spodkopala svoje lastne korenine, ko v evropsko ustavo ni želela zapisati svojih krščanskih korenin, v vsem svojem nihilizmu udarila ven z vso silo in abotnostjo. Hkratni vzpon antikrščanstva in novega poganstva v obliki t.i. alternativne desnice, ki ni nič drugega kot v celofan zaviti nacional socializem še dodatno prispeva k sekanju judeo-krščanskih korenin evropske civilizacije. Evropa se nahaja med dvema pošastima, Scilo in Karibdo. Med islamizacijo, ki ne bo nujno potekala zgolj s tehničnim orožjem, ampak po zgledu Kosova tudi z biološkim orožjem, t.j. spermo in rodnostjo muslimanskih otrok, in nacifikacijo, kar je, tako kot že v preteklosti, vnaprej obsojeno na propad, v katerega pa lahko s seboj potegne množice narodov. Kombinacija obeh pošasti pomeni naravnost popolno eredikacijo zahodne civilizacije.

Pred 65 leti je 20. januar postal datum, ko je postala Cerkev na Slovenskem kastrirana. Na ta dan je namreč prišlo do zažiga nadškofa Vovka v Novem mestu. Vovk je sicer preživel, a je vse od takrat, pa tudi do danes v Cerkvi na Slovenskem čutiti nekakšen vsesplošen strah in katoliško udinjanje obstoječemu režimu. Življenje Cerkve pri nas poteka v nekakšnem konstantnem iskanju dialoga z režimom in sicer dialoga za vsako ceno. V tistem sloganu, ki ga danes poznajo mladi, namreč, pomembno je, da nam je “fajn”. Skratka, da imamo mir, ali kakor bi imenoval drugače, gre za držo t.i. salonskih kristjanov. Vendar to ni evangeljska drža. Jezus s hudimi duhovi ni iskal in držal nikakršnega dialoga, ali kakor nam pove Guardini v svojem epohalnem delu Gospod, da je krščansko življenje nenehen boj. Kristus namreč ni umrl v salonu na kavču ob prijetnem srkanju kavice, temveč mučen na Golgoti in pribit na križ! Vemo tudi, da so od objave Marxovega Komunističnega manifesta dalje mnogi papeži opozarjali na diaboličnost komunizma. A tako kot je hudičeva največja zmaga v tem, da je mnoge prepričal, da ne obstaja, tako je največja zmaga slovenskega komunizma v tem, da je mnoge prepričal, da ga dejansko ni. Tako naj bi v času prehoda iz Jugoslavije v samostojno Slovenijo komunizem pustili v preteklosti, zadnji predsednik KPS naj bi postal (social) demokrat, danes pa velja za povprečnega upokojenca, pa čeprav dejansko opravlja svojo vlogo diktatorja. Žal so mnogi v Cerkvi in družbi temu videzu nasedli in so prepričani, da je komunizem dejansko stvar smetišča zgodovine. Kakšna usodna zmota!

Če je v preteklosti nekakšen proti vtis družbeni pasivnosti dajala stranka SDS, se mi danes kaže, da tudi v njej prihaja do vse večje pasivizacije. K temu me navaja introjekcijsko-projekcijska analiza dogodkov zadnjih nekaj let. Zdi se, da se je temeljna kastracija SDS zgodila z zaprtjem njenega predsednika. Če smo takrat bili prepričani, da se bo v stilu Roške kaj premaknilo in smo upali v preboj v demokracijo preko shodov Odbora 2014, danes vidimo, da preboja ni. Situacija spominja na tisti znani prizor iz Tom & Jerryja, ko maček Tom izziva bulldoga, ki je privezan na verigo in ne more doseči Toma, pri čemer smo mi v vlogi bulldoga. Še več, zgodilo se je nezaslišano, namreč večina poslancev Državnega zbora je dala jasno vedeti, da se “poščijejo” na Ustavo RS, saj so gladko in pri polni zavesti protiustavno odvzeli poslanski  mandat Janši. Še večji absurd tega dogodka je, da za to dejanje nihče ni odgovarjal. Da je stranka vse od teh dogodkov v hudi krizi kaže kar nekaj znakov. Prvi so lokalni odbori, kjer je v mnogih odborih situacija vse prej kot rožnata. Eden takšnih odborov, ne pa tudi edini, je npr. Občinski odbor SDS Tržič, v katerem izvršilnem odboru sedijo ljudje, ki so javno ploskali dejstvu, da je Janša po krivem zaprt in trdili, naj kar ostane v zaporu. Eden teh je kasneje celo večkrat vodil shode pred sodiščem in imel nekaj govorov, kiti pa se tudi z nazivom novinarja na Nova24TV. Tako kot poslancem v DZ, ki so zavestno kršili ustavno ureditev, se tudi tem ni zgodilo nič, oz so v svojih pozicijah nekateri celo napredovali.  Drugi znak pa je, kot sem že omenil, psihološkega značaja, in sicer posega v t.i. introjekcijsko-projekcijsko identifikacijo. Feuerbach je v svojih analizah religije prišel do ugotovitve, da človek v Boga projicira svoje težnje in vse to, kar naj bi človek kot tak bil. Pri Feuerbachu gre sicer za zoženje teologije na antropologijo, vendar ima v razsežnostih antropologije in s tem v področju imanence prav. S tem, ko človek svoje bistvo projecira v božansko bitje, ki si ga ustvari, nikoli prav zares ne izpopolni svojega bistva, ali po Marxovo, se alienira od samega sebe. Mar se ni zgodilo to v kratkem kar dvakrat? Najprej smo bili temu priča v fenomenu Tine Maze, drugič pa v fenomenu predpražnika, ki je potiskan v obliki slovenske zastave in je bil naprodaj preko Amazona, pri čemer je prišlo do hudega zgražanja prav iz t.i. domoljubnega tabora, ki je blizu SDS. Po Feuerbachu smo to, kar dejansko smo, če si spet sposodimo marksistični besednjak,  alienirali od sebe samih in projecirali v Tino Maze in predpražnik (pustimo tu ob strani problematiko govorice simbolov, ki ji je podlegel celo Janša)  ter jima pripisali atribute, ki jima dejansko ne gredo oz. so neuresničeni atributi nas samih. S tem smo sicer naredili po Heideggrovo specifično drugega, vendar, kot bi Heideggra kritiziral Levinas, še vedno drugega znotraj istega, ali povedano v svetopisemskem jeziku – ustvarili smo si malika po svoji podobi in sličnosti, ki je v marksistični funkciji religije kot opijata. In zanj smo bili pripravljeni skoraj ubijati, saj vsakršna kritika tega malika, pri čemer je šlo dejansko za zlorabo dejanskega subjekta iz katerega je malik nastal, ni bila dovoljena in je bila v kali zatrta. In to celo do te mere, da bi brez slabe vesti z Nietzschejem lahko rekli, da se je pokazalo, da je norost pri posameznikih redkost, v množicah in političnih strankah pa pravilo.

V luči de Lubacove diagnostike, ki se nam kot realnost odvija pred očmi, ko naša barka plove med Scilo islamizma in Karibdo komunizma (naj si bo tista klasična sociološka ali biološka različica, ki nam jo danes prodajajo pod imenom alt-right), je stanje v katerem se nahajamo nevarno. Zato je nujno, da se tako Cerkev kot stranka SDS prebudita in naredita temeljno samorefleksijo, kajti od tega je odvisen obstoj slovenskega naroda. Za Cerkev na sploh, še posebej pa za Cerkev na Slovenskem danes velja de Lubacovo veliko vprašanje oz. izziv, ki je v tem, da v teh razmerah s poglobljeno zavestjo ljudem znova odkrije Boga. Ker se stranka SDS med drugim sklicuje tudi na krščanske vrednote in zato znotraj nje deluje tudi Krščanski forum, je to tudi njena temeljna naloga na političnem parketu. Cerkev ima zagotovilo od njenega ustanovitelja Jezusa, da je peklenska vrata ne bodo premagala, stranka SDS tega zagotovila nima. Zato zanjo še posebej velja Jezusovo opozorilo, naj bomo čuječi. Po Nietzschejevo – SDSu manjka filozofije s kladivom. In ta njen aggiornamento je nujen, če nočemo v bližnji prihodnosti reči: SDS je mrtva in mi smo jo ubili!

Škofjeloški pasijon

jezus

Za predstavitev Škofjeloškega pasijona sem se odločil, ker me že od majhnega več dejavnikov povezuje s Škofjo Loko. Ne samo, da smo z družino, ko sem bil majhen veliko preživljali svoj čas pri sorodnikih v okolici Škofje Loke (Brode), in da sem kasneje v dvorani Poden preživel veliko svojih rokometnih tekem, dobil sem tudi ženo iz Stare Loke. Zato je moja navezanost na Škofjo Loko nekako že kar romantična. K temu pa seveda spada tudi moje zanimanje za sam kraj, občino, pa tudi kulturne prireditve, kamor spada znameniti škofjeloški pasijon, ki je bil konec lanskega leta vpisan tudi v Unescov reprezentativni seznam nesnovne kulturne dediščine človeštva (prim. MMC 2016).

Janez Žakelj pravi, da je škofjeloški pasijon svojevrstna pobožnost za verne in neverne, saj njegova vsebina zadeva vsakega človeka, ker je vsak podvržen trpljenju in smrti, vabi pa nas tudi k sočutju do sočloveka, pozornega gledalca vprašuje o smislu njegovega bivanja (prim. Žakelj 2015, 61)

»Krščanstvo prvih stoletij je skoraj docela zavrglo antiko in z njo tudi že prej visoko razvito gledališko umetnost, ki so jo cerkveni očetje imeli za grešno« (Podgoršek 2010, 13). To pomeni, da je moralo vzpostaviti svojo lastno dramsko umetnost in jo utemeljiti skladno s svojim naukom. Pri tem je črpalo iz liturgije. »Že maša sama ima v sebi dramatične prvine (Gospod z vami, odgovori, kor, ipd.), ki pridejo do izraza še zlasti pri petem bogoslužju« (Podgoršek 2010, 13). Od liturgije pa se je ta oblika umetnosti počasi osamosvajala in se preselila, bodisi na dvorišča cerkva in tudi v sama mestna središča, ipd. (prim. Podgoršek 2015, 13-38). Tako v evropskem prostoru kot tudi na Slovenskem, je bilo veliko oblik pasijonskih procesij, med katerimi ima prav škofjeloška procesija posebno mesto »in to zaradi svoje izvirnosti in nenavadne obsežnosti« (Podgoršek 2010, 38).

V kapucinskem arhivu v Škofji Loki lahko vidimo hranjeni rokopis procesije, ki je vezan v knjižico. Ta povezuje 51 listov, letnica na ovitku knjižice pa je 1721 (prim. Podgoršek 2010, 38). Podgoršek navaja, da je med temi listki 11 prostih listov, katerih vsebina je 1. poprava nekega stiha, 2. trije komadi za plunko, 3. dodatek za pridigo o vzgoji otrok, 4. brez pomena, 5. razdelitev premice, 6. vzorec za vabilo na procesiji, ki je datiran 9. aprila 1715, 7. prav tako vzorec brez datuma, 8. vabilo brez letnice in od 8 do 11 nedatirana vabila (prim. Podgoršek 2010, 38). Vse to naj bi kapucini v Škofji Loki dobili iz Ljubljane, prav tako pa naj bi vzorce za procesijo dobili od drugih (prim. Podgoršek 2010, 39). V Škofji Loki so zadevo poslovenili v tedanjem loškem narečju.

Glavne stvar pri pasijonskih procesijah so bile podobe in prizori, ki pa jih je bilo treba razlagati, saj niso bili vsem samoumevni, zato so jezuiti in kapucini v Ljubljani izdajali sporede za vsako leto, kjer so razlagali posamezne skupine in njihov pomen, pri čemer pa niso objavljali besedila, ki je bilo dokaj razumljivo vsakemu gledalcu (prim. Podgoršek 2010, 39). Ves material je bil pisan in prepisan na roke, iz tega pa so se izvajalci tudi učili.

Posamezni prizori pasijona sledijo zamisli očeta Romualda, ki sledi shemi: 1. Adamov greh, 2. posledice greha (tu zraven je vložek, kjer je posebno huda posledica greha smrt, saj morajo umreti vsi od poslednjega berača do papeža, nekateri celo umrejo večne smrti), 3. Nasproti tej nepravi ljubezni je Kristus postavil pravo ljubezen, ko se nam je zapustil pri zadnji večerji v jed, s katero se moremo obraniti grehov, 4. Samson se junaško bori in uniči sovražnike, 5. Bolj junaško se bori božja ljubezen z grehom, ko Kristus poti krvavi pot, 6. Kristusovo bičanje in zasramovanje, 7. Kristusovo kronanje s trnjem, 8. Pretakanje solz sv. Hieronima; tudi grešnik toči solze pokore, 9. Kristusa nečloveško mučijo (Ecce homo!), 10. Kristus na križu premaga greh, 11. Kristusa ljubijo pobožne žene, ga spremljajo na križevem potu, tudi njegova mati Marija, 12. Predpodoba Kristusovega groba je skrinja zaveze, 13. Žalovanje grešnika ob Kristusovem grobu (prim. Podgoršek 2010, 40).

Podgoršek sicer še bolj sistematično razdela omenjene prizore, a za naš namen kratke predstavitve Škofjeloškega pasijona zadostuje krajša shematična predstavitev. »Procesija je potekala, po besedilu 3. vabilnega lista v rokopisu, na veliki petek ob četrti uri popoldan, po pridigi pri sv. Jakobu in se razvila po mestnih ulicah« (Podgoršek 2010, 43). Zaključila se je pri kapucinih. Pri izvedbi, ki je tudi veliko stala, pri procesiji pa so potrebovali kar 278 oblek, so bili ljudje pozvani, naj se pobožno obnašajo, prebivalci mesta pa, da počistijo ulice ter razsvetlijo okna hiš, kjer se je pomikala procesija (prim. Podgoršek 2010, 43). Kako dramaturško in tudi režisersko domiseln je bil oče Romuald dokazujeta drugi in tretji prizor smrti in pekla, saj sta to »gledališki stvaritvi, tako polni srednjeveške groze in praznoverne veličasti, kakršnih evropsko versko gledališče navzlic poltisočletnemu izročilu ne šteje veliko v svojih analih« (Podgoršek 2010, 43).

Ob zaključku velja povedati, da je »med vsemi gledališkimi dokumenti iz baročne dobe na Slovenskem ozemlju (je) navodilo za pasijonski sprevod v Škofji Loki najobširnejši rokopis in tudi v celoti ohranjen« (Podgoršek 2010, 43), hkrati pa je prav ta procesija pomagala v takratnih neugodnih razmerah, tako na politični kot družbeni ravni, ohraniti Slovenski narod kot tak. Njegova naslednja uprizoritev bo leta 2021, ko Škofja Loka gosti Evro pasijon1.

Literatura:

Žakelj, Janez. 2015. »Vsebina Škofjeloškega pasijona.« V: Pasijonski doneski 2015, Muzejsko društvo Škofja Loka in Kulturno-zgodovinsko društvo Lonka Stara Loka. Škofja Loka; Muzejsko društvo Škofja Loka in Kulturno-zgodovinsko društvo Lonka Stara Loka.

Podgoršek, Robert. 2010. »O pasijonskih igrah in procesijah na Slovenskem.« V: Pasijonski doneski 2010, Muzejsko društvo Škofja Loka in Kulturno-zgodovinsko društvo Lonka Stara Loka. Škofja Loka; Muzejsko društvo Škofja Loka in Kulturno-zgodovinsko društvo Lonka Stara Loka.

1Več o tem kaj je Evro pasijon na tej spletni strani: http://www.europassion.net/en/home/

PRIMERJAVA OBREDA KRSTA V KATOLIŠKI IN GRŠKI PRAVOSLAVNI CERKVI

jezus_krst

Zakrament svetega krsta spada med zakramente uvajanja v krščanstvo. »Na koncilu še niso uporabljali izraza uvajanje v krščanstvo za tiste tri zakramente, ki jih najprej prejme tisti, ki postane kristjan: krst, birma, obhajilo« (Smolik, 1995, 77). To najdemo šele v obredniku za krščevanje otrok in sicer v predhodnih splošnih navodilih. Takole piše: »Zakramenti, ki uvajajo v krščanstvo, ljudi osvobodijo oblasti teme; skupaj s Kristusom umrjejo, z njim so pokopani in skupaj z njim obujeni od mrtvih« (Sveti krst, 1970, 1).

Primerjalno si bomo ogledali obred krščevanja otrok v Katoliški Cerkvi in Grški pravoslavni Cerkvi.

  1. Obred svetega krsta v Katoliški Cerkvi

Sveti krst naj se, če je le mogoče, prejemniku zakramenta podeli ob nedeljah, »ko Cerkev obhaja velikonočno skrivnost« (Sveti krst, 1970, 72), to pa naj se vrši pred verniki ali sorodniki, prijatelji in sosedi, ki pa naj pri obredu dejavno sodelujejo (prim. Sveti krst, 1970, 72).

Obred v grobem razdelimo na »sprejem otroka«, »opravilo Božje besede«, »krst« in »sklep obreda«.

    1. Sprejem otroka

Otroka mati in oče v spremstvu botrov pripeljeta v cerkev in ga

predstavita občestvu. Na cerkvenih vratih ga ob primernem petju psalma ali pesmi sprejme krstitelj, ki je duhovnik ali diakon, skupaj s pomočniki. Nato krstitelj pozdravi navzoče in vpraša starše, kako bo otroku ime. Starši povedo ime otroka, krstitelj pa nato vpraša »kaj želite od božje Cerkve za I.« (Sveti krst, 1970, 76). Temu običajno sledi odgovor »Sveti krst« (Sveti krst, 1970, 76). Nato sledi krstiteljev nagovor staršem in botrom, kjer jim razloži njihove dolžnosti. Tako starši kot botri potrdijo, da se svojih dolžnosti zavedajo. Krstitelj pa nato »molče pokriža otroka na čelo,« in »nato povabi še starše in, če je primerno, še botre, naj napravijo prav tako« (Sveti krst, 1970, 79).

    1. Opravilo Božje besede

Pokrižanju sledi branje Svetega pisma in nagovor, pri čemer »beremo

enega ali več odlomkov Svetega pisma« (Sveti krst, 1970, 81). Krstitelj v nagovoru razloži prebrani odlomek, »da bi navzoči lažje razumeli skrivnost krsta in da bi starši in botri raje sprejeli dolžnosti, katere jim krst nalaga« (Sveti krst, 1970, 82). Temu sledijo litanije, po njih pa prošnje za vse potrebe. Sledi priporočilo svetnikom, pri katerem je »primerno dodati še imena drugih svetnikov, zlasti zavetnika otroka, cerkve in kraja« (Sveti krst, 1970, 85).

Sledi zarotilna molitev in maziljenje pred krstom, pri čemer »krstitelj mazili otroka na prsih s krstnim oljem« (Sveti krst, 1970, 87).

    1. Krst

Krstitelj, starši z otrokom in botri gredo v krstilnico, ali, »če je

primerneje, v prezbiterij, če bo krst tam« (Sveti krst, 1970, 89). Krstitelj tu moli bogato molitev za blagoslov krstne vode, s katero bo otrok krščen. Nato se starši in botri v imenu krščenca odpovedo hudemu duhu in trikrat izpovedo svojo vero, in sicer vero v vsemogočnega Boga Očeta Stvarnika, v njegovega edinega Sina, našega Gospoda Jezusa Kristusa in v Svetega Duha, sveto Katoliško Cerkev, občestvo svetnikov, odpuščanje grehov, naše vstajenje in večno življenje (prim. Sveti krst, 1970, 95).

Krstitelj nato vpraša starše in botre, »hočete torej, da I. prejme krst v veri Cerkve, ki smo jo pravkar vsi izpovedali« (Sveti krst, 1970, 97). Ko starši in botri odgovorijo pritrdilno, krstitelj otroka trikrat potopi ali pa ga oblije z vodo ob izrekanju trinitarične formule: »I. jaz te krstim v imenu Očeta in Sina in Svetega Duha« (Sveti krst, 1970, 97). Krstu sledi maziljenje s Sveto krizmo na temenu otrokove glave, izročitev belega oblačila, ki je znamenje, da je s krstom otrok postal »nova stvar in oblekel (si) Kristusa« (Sveti krst, 1970, 99). Krstitelj nato vzame velikonočno svečo in ob njej prižge krstno svečo, ki simbolizira Kristusovo luč.

    1. Sklep obreda

Sledi sprevod k oltarju med petjem krstne pesmi. Zmoli se očenaš.

Krstitelj »blagoslovi mater z otrokom, očeta in vse navzoče« (Sveti krst, 1970, 105). Obred svetega krsta je tako končan. Obrednik ob koncu še naroča, da »če je primerno, naj po blagoslovu vsi zapojejo kako pesem, ki izraža velikonočno veselje in hvaležnost, ali Marijino hvalnico« (Sveti krst, 1970, 106).

  1. Obred svetega krsta v Grški pravoslavni Cerkvi

Že sam pogled na obrednik Svetega krsta v Grški pravoslavni Cerkvi nam

pokaže, da je obred kompleksnejši od obreda v Katoliški Cerkvi. Sestavljen je iz »sprejema katehumena«, »obreda Svetega krsta«, »katavasias« in »podelitve Svete birme«, ki pa je v bistvu že drug zakrament, h kateremu spada tudi katavasias, zato ga bomo v tej predstavitvi izpustili in se posvetili samo prvim dvem prvinam.

2.1. Sprejem katehumena

Duhovnik v liturgični opravi sprejme katehumena in »trikrat dihne v obraz osebe, ki bo razsvetljena in z roko naredi znamenje križa na njegovo čelo, prsi, pri čemer trikrat reče: V imenu Očeta in Sina in Svetega Duha. Amen« (Holy Baptism, 2008, 3). Nato položi roke na kandidatovo glavo in moli daljšo molitev. Sledijo trije eksorcizmi nad kandidatom, pri katerih verniki odgovarjajo z »amen« (prim. Holy Baptism, 2008, 7-17). Temu sledi še ena molitev, pri kateri duhovnik ponovno trikrat dihne v kandidata in z roko naredi znamenje križa na njegovo čelo, usta in prsi.

Nato duhovnik obrne katehumena proti zahodu. Tako izpove odpoved hudemu duhu in nicejsko veroizpoved (prim. Holy Baptism, 2008, 21-27). Sledi molitev in odpustitev (dismissal) katehumena.

2.2. Obred Svetega krsta

Krstni obred se začne tako, da duhovnik preobleče oblačila v belo barvo. Ko so vse sveče v prezbiteriju prižgane, vzame evangeliarij in poje litanije. Med litanijami »z nizkim glasom moli« (Holy Baptism, 2008, 41). Ob koncu litanij prav tako sledi molitev, pri kateri naredi znamenje križa nad krstno vodo, verniki pa odgovorijo na to z »amen« (prim. Holy Baptism, 2008, 43-47). Nato duhovnik trikrat dihne v krstno vodo in vsakič pri tem naredi znamenje križa z desno roko in moli. Enak postopek je pri krstnem olju. Katehumena nato privedejo k duhovniku, ki pa ga s svetim oljem pokriža na čelo v imenu Očeta in Sina in Svetega Duha (Holy Baptism, 2008, 55). Nato ga pokriža še na prsi, nos, usta, ušesa, roke, noge, podplate in hrbet. Temu sledi krst. Katehumen mora biti obrnjen proti vzhodu. Krst pa se izvede s potopitvijo z izrekom trinitarične formule (prim. Holy Baptism, 2008, 57-59). Temu pa sledi podelitev zakramenta Svete birme, s čimer je obred Svetega krsta praktično končan.

Literatura:

Smolik, Marijan, 1995. Liturgika. Celje, MD.

Sveti Krst, krščevanje otrok, 1970. Ljubljana, Slovenska škofovska liturgična komisija.

Holy Baptism, 2008. Sydney, St. Andrew’s Orthodox Press.

Kristus in Cerkev ter sredniki odrešenja

samaritan

Cerkveni dokument z naslovom Kristološka vprašanja iz leta 1987 se v sklopu, ki ga obravnavam ukvarja najprej z vprašanjem o tem, ali je Jezus Kristus hotel ustanoviti Cerkev ali ne. S tem se ukvarja tretji stavek prvega dela dokumenta, ki govori o tem, kakšno zavest je imel Jezus o samem sebi in o svojem poslanstvu.

Ker gre za stavek, vprašanje ni zastavljeno klasično v vprašalni obliki, temveč je formulirano kot trditev, ki ji kasneje sledi razlaga. Tudi sicer je koncept celotnega prvega dela dokumenta zastavljen na ta način.

Trditev je torej postavljena konkretno, in sicer da je Jezus Kristus hotel, da bi uresničil odrešenjsko poslanstvo, »z ozirom na božje kraljestvo, zbrati ljudi in jih sklicati okrog sebe« (prim. CD 33, 12), zaradi česar je izvrševal dejanja, ki so bila dejansko ena sama priprava na Cerkev, »ki je bila nato dokončno vzpostavljena ob velikonočnih in binkoštnih dogodkih« (CD 33, 12-13).

Dokument to razlaga z apostolom Pavlom, ko pravi, da Cerkve ni mogoče ločiti od Kristusa, saj v svojih pismih navaja različne formulacije, kot to, da je Cerkev v Kristusu, da so Kristusove Cerkve in da biti kristjan pomeni da je v nas Kristus, itd. (prim. CD 33, 13). Enota Kristusa in Cerkve je nezlomljiva, se pa »zakoreninja v najvišjem dejanju njegovega zemeljskega življenja: v daritvi njegovega življenja na križu« (CD 33, 13). Iz Kristusovega darovanega življenja oz. telesa na križu, ima svoj izvir Cerkev kot Kristusovo telo.

Jezus je v času svojega zemeljskega življenja oznanjal božje kraljestvo, a ne zaradi tega in tako, »da bi oznanjal kratko malo skorajšnost velikega eshatološkega preoblikovanja. Jezus marveč najprej kliče ljudi, naj vstopijo v božje kraljestvo« (CD 33, 13). To se začne z malo čredo, za katero Jezus uporablja v svojih prilikah različne podobe, te vse pa vsebujejo ekleziološki vidik (prim. CD 33, 13).

Dokument poudari, da »noče« trditi, da gre pri Jezusu za izrečno željo ustanoviti Cerkev z vsemi strukturami, ki obstajajo danes, temveč, da je zbrane ljudi okoli sebe želel »oskrbeti s strukturo (zgradbo), ki bo ostala do polne dovršitve božjega kraljestva« (CD 33,13-14), pri čemer imajo apostoli in drugi učenci delež pri Kristusovem poslanstvu, oblasti in usodi (prim. CD 33, 14).

Cerkvi, ki je novo občestvo, je kot središče nove zaveze podarjen živi spomin zadnje večerje, saj je »lomljenje kruha« središče življenja Cerkve, ki ji je Kristus dal tudi lastno molitev in »člane« Cerkve učil tudi novih načinov ravnanja, drugačnih od poganskih in drugih tosvetnih ravnanj. Zato je temeljna trditev dokumenta, da Jezus JE hotel ustanoviti Cerkev, ki je božje ljudstvo, »ki ga Jezus zbira najprej v Izraelu, prek Izraela pa meri na odrešenje in zveličanje vseh narodov« (CD 33, 14). Ker pa Izrael ni hotel, da jih Jahve zbere, zdaj prihaja čas poganov, ki je značilen za Kristusovo Cerkev (prim. CD 33, 14).

V drugem delu dokumenta, ki nosi naslov Sveto pismo in kristologija, si bomo pogledali spekulativni pristop kritične vrste in srednike odrešenja.

Spekulativni pristop kritične vrste drugi del CD 33, lahko bi rekli, definira zelo preprosto kot »nekateri spekulativni teologi mislijo, da je treba ’’kritično brati’’ ne le patristične in srednjeveške teologe, temveč tudi koncilske definicije; to je namreč pri študijo svetopisemskih besedil dalo pozitivne rezultate: te definicije je treba razlagati ustrezno kulturnim in zgodovinskim okvirom, v katerih so bile izdelane« (CD 33, 21).

Dokument navaja, da »zgodovinsko preučevanje koncilov namreč kaže, da so s svojimi definicijami skušali preseči spore različnih šol ter razlike v vidikih in izrazih, ki so razcepljale teologe, čeprav so vsi ti koncili hoteli potrditi vero, ki je prihajala iz novozaveznih svetopisemskih spisov« (CD 33, 21), a da vseeno razna nasprotja niso bila nikoli v polnosti premagana, saj »če kritično presodimo kulturni kontekst in jezik sprejetih obrazcev /…/ lahko bolje razlikujemo predmet definicije ter uporabljene obrazce, da jih pravilno dojamemo« (CD 33, 21), to pa zato, ker se skozi spremembo kulture in skozi čas določene besedne strukture in zveze spremenijo, kar ima za posledico, da definicije in obrazci izgubijo na svoji učinkovitosti in določene besedne zveze nimajo danes več enakega pomena, kot so jih imele nekoč. »Te obrazce je treba torej ponovno soočiti s temeljnimi viri razodetja; pri tem je treba s posebno pozornostjo gledati na novo zavezo samo« (CD 33, 21). Na primer preučevanje zgodovinskega Jezusa, ki je pripeljalo nekatere teologe zgolj do tega, da so govorili o njegovi človeški osebi, namesto da bi govorili o njegovi človeški osebnosti v smislu sholastičnega govora o Jezusovi individualni in posamezni človeški naravi (prim. CD 33, 21).

S tem smo se malo dotaknili identitete Jezusa Kristusa, ki je Odrešenik, in kakor pravi dokument, ki ga obravnavamo, je gotovo, da »Bog sam odrešuje svoje ljudstvo in vse človeštvo, vendar pa to izvršuje po različnih sredništvih« (CD 33, 43). Kot prvo vzemimo kot srednika odrešenja kralja, ki ga Bog sprejema kot svojega sina, ga navdihuje in mu daje moč, da premaga sovražnike božjega ljudstva (prim. CD 33, 43). Kralj kot tak mora biti zvest Bogu, skrbeti, da se po »vsem kraljestvu spoštuje pravo in pravičnosti, zlasti do ubogih, vdov in sirot« (CD 33, 43), pri čemer je tudi kralj podvržen obveznostim do postave, kajti kralj, ki je pravičen, lahko zagotovi mir ljudstvu v svojem kraljestvu, če pa kralj ni pravičen, s seboj v pogubo potegne tudi ves narod (prim. CD 33, 43). Kot drugega srednika odrešenja si oglejmo duhovnika, čigar naloga je opredeljena z njegovim razmerjem do postave; duhovnik je čuvar postave in jo tudi uči (prim. CD 33, 43). S svojo liturgično službo posvečuje sam sebe in celotno izraelsko skupnost, omogoča pa tudi Bogu darovanje daritev. S tem bogoslužjem so »obhajali pretekle odrešenjske dogodke in si klicali v spomin Izraelove obveznosti do svojega Boga, zato se po nedvoumnem pričevanju prerokov vrednost duhovnikove bogoslužne vloge ravna po tem, kako spolnjuje svojo nalogo služabnika postave« (CD 33, 43). Tretji srednik odrešenja je prerok. Imel je najpomembnejšo vlogo v Izraelu, kar se tiče izkustva odrešenja. Prerok je prežet z božjo besedo in je navzoč v kritičnih trenutkih odrešenjske zgodovine (prim. CD 33, 43). Njegova naloga je opozarjanje na zvestobo ljudstva in njegovih voditeljev, tako političnih kot tudi verskih. »Zaradi časti Izraelovega Boga zahteva prerok od tega ljudstva spoštovanje do človeka v njegovi osebi in njegovih dobrinah, in sicer prav na podlagi sinajske zaveze« (CD 33, 43). Vsakršno prestopanje sinajske zaveze oz. postave, pomeni božjo sodbo nad ljudstvom, ki pa je takšna, da je niti prerok sam ne more odvrniti. »Samo resnično spreobrnjenje nezvestega ljudstva omogoči Bogu, da znova pokaže svoje odrešenje. Ker pa se je pokazalo, da je to spreobrnjenje kratkotrajno, če ne nemogoče, ga torej more uresničiti samo Bog« (CD 33, 43). V tem upanju »more prerok napovedati boljšo prihodnost, celo tedaj, ko so nesreče najhujše« (CD 33, 44), saj to pripravlja zmago božje ljubezni nad človekovo grešnostjo. Naslednji srednik odrešenja pa je modrec, ki »razume smisel tistega vesoljstva, ki ga je Bog dal človeku na voljo; saj je vesoljstvo hkrati dar in odsev božje dobrote« (CD 33, 44). Dokument opredeli, da je naloga modreca, da »zbira in v luči razodetja ocenjuje različne skušnje človeka kot družbenega in odgovornega bitja ter jih posreduje prihodnjim rodovom kot ideal, ki naj bi ga le-ti uresničevali, ali kot skrivnost, ki naj bi jo spoštovali« (CD 33, 44). Modrec mora znati presoditi meje svoje modrosti, da ne zapade k njenemu precenjevanju in s tem kršenju božje postave.

Dokument na tej točki prizna, da je zgodovina pokazala, da se zgoraj naštete oblike sredništva niso uspele vzpostaviti kot trajno občestvo z Bogom za ljudi, zato je »ob koncu stalnih polomij (je) Bog religiozni zavesti svojega ljudstva prebudil upanje na nove srednike, ki bodo sposobni dokončno vzpostaviti božje kraljestvo« (CD 33, 44). Mesija, bo tako v primerjavi s »starodavnimi davidovskimi kralji ponižen« (prim. CD 33, 44) in bo kot tak naredil konec vsakršnemu vojskovanju in prinesel vsem narodom mir. To bo delo Boga samega, ki pa se hoče uresničiti po posredovanju svojega ljudstva (prim. CD 33, 44). Gospodov služabnik bo »zapečatil vesoljno zavezo in vsemu svetu razodel edinega pravega Boga« (CD 33, 44) in vzpostavil božji red. V svoji solidarnosti z ljudstvom bo »vzel nase težo njegovih grehov, da tako opraviči množice« (CD 33, 44), ob polnosti časov pa se bo pojavil kot Sin človekov, ki bo prišel vpričo Boga, da »prejme večno kraljevanje nad vsemi ljudstvi na zemlji, ki mu bodo pokorna« (CD 33, 44).

Kristjan, razsvetljen po Svetem Duhu (Guardini)

sveti_duh_vatikan

Guardini poglavje Vera in Sveti Duh nasloni na odlomek odlomke iz Evangelija po Janezu, in sicer na Jn: 14, 25-26; 15,26-27 in 16,5-14. Guardini poudari, da je v omenjenih odlomkih govora o posebnem učinku, ki izhaja iz Svetega Duha. To je, da naj učence »uvaja v vso Kristusovo resnico; naj jih uči razumevati, kar je Kristus govoril; naj ’’njegovo’’, se pravi Kristusovo podobo in delo ’’jemlje’’ in ’’njim daje’’« (Guardini, 2007, 405).

Tako kot antični filozofi, ki so nekoč živeli s svojimi učenci, pri čemer se je vzpostavila celo tesnejša vez kakor je bila družinska, tako je tudi Jezus okoli sebe zbral svoje učence, ki so bili z njim v najožji skupnosti. Jezus je bil sam le takrat, ko je šel na samo molit. Sicer pa so vedno skupaj, »poslušajo njegov nauk in ga morejo – ko se množica razide – spraševati« (Guardini, 2007, 405). Kljub temu pa učenci niso mogli v globino prodreti v Jezusa, saj je bila njegova osebnost prevelika, »novost njegovega oznanila preveč nenavadna, da bi mogli v kratkem času dospeti do resničnega razumevanja« (Guardini, 2007, 406). Učenci torej v bistvu niso verovali, saj Jezusa niso uspeli videti takšnega kakršen je. Guardini pravi, da pojem vere, v novozaveznem smislu pomeni nekaj enkratnega in edinstvenega, je razmerje do Jezusa Kristusa, ki je učlovečeni Božji Sin, in učencem je manjkalo prav tega odnosa (prim. Guardini, 2007, 406).

Popolnoma druga zgodba se zgodi na binkošti, ko Peter stopi javno pred množico in jo nagovori. Če je Peter prej deloval plahko, nerazumevajoče, pa je sedaj samozavesten, poln spoznanja. Zgleda, da je do Jezusa zavzel popolnoma drugačno stališče, popolnoma drugačen odnos. »Peter ne govori o Jezusu, marveč iz povezanosti z njim, od njega izhajajoč« (Guardini, 2007, 406). Skupaj z Guardinijem se tu lahko vprašamo, kako se to zgodi? Odgovor, ki ga ponudi Guardini je, da je prišel Sveti Duh, ki je vzel vse Kristusovo in to njegovo vse dal učencem. Guardini poudari, da more Kristusa razumeti samo tisti, v katerem živi, kar je Kristus, kajti Kristus deluje iz moči Svetega Duha in je po njem vstopil v zgodovino, zato mora ta Duh, v moči katerega Kristus deluje, priti tudi v človeka in če ta hoče verovati, ga mora Duh navezati na Kristusa (prim. Guardini, 2007, 407). Sveti Duh torej daje vero, vera pa ni zgolj poglobitev naravnega spoznanja, »marveč poseben odgovor, ki ga poklicani človek da Kristusovi osebi in besedi« (Guardini, 2007, 407), kar pomeni, da se v tej veri človeku zbudi novo življenje, živa vera. To pa je možno ne zgolj iz človeške moči človeka kot takega, temveč je to dej Boga, ki človeka nagne, da postane novi človek (prim. Guardini, 2007, 407).

Takšen človek postane prenovljen v Duhu, je podoben apostolu Pavlu, ki je, kakor poudari Guardini resnični oznanjevalec krščanskega bivanja in pokazatelj kaj pomeni biti kristjan, kaj pomeni biti duhoven človek v smislu odrešenega kristjana (prim. Guardini, 2007, 408). Takšen kristjan ni nekdo, ki živi v oblakih, temveč ko živi iz prerojenja po Svetem Duhu, »more razumeti svet, ne pa svet njega /…/ duhovni človek zmore svet presojati, ker ima v sebi bivanjski začetek, ki je zakoreninjen v Kristusovi svobodi. S tem ima do sveta razdaljo, ki je v svetu nihče ne more doseči sam« (Guardini, 2007, 408), pri čemer je taka razdalja »nastala po učlovečenju Boga in po zmagi nad svetom s Kristusovim odrešenjskim dejanjem« (Guardini, 2007, 408), zato je tudi v primeru, da je mogoče razumeti kristjane, »potreben Sveti Duh, kajti tudi krščansko bivanje je mogoče dojeti samo v veri« (Guardini, 2007, 408). Mnogi bi ob teh besedah pomislili na ošabnost in da si kristjani domišljamo, da smo nekaj več, toda Guardini to takoj zavrne, ko zatrdi, da si kristjani ne upamo niti trditi, da smo verni, temveč da upamo, da bi mogli biti verni, ter da kristjana lahko v vsaki stvari kdorkoli prekaša, ker ni ničesar s čimer bi se lahko hvalili, ker je vse, kar imamo, od Boga (prim. Guardini, 2007, 408).

Omenili smo, da je Kristus v zgodovino vstopil po Svetem Duhu. Zato je tudi binkoštni dogodek dogodek zgodovine, ki kaže, da je Bog Bog zgodovine. V šumenju, ki prihaja z neba prejmejo učenci, zbrani v dvorani zadnje večerje Svetega Duha, ki jih spremeni in njihova boječnost izgine. Takšni učenci pogumno stopijo na ulico in oznanjajo Kristusa. Ker imajo apostoli vse več dela, si izberejo pomočnike – diakone – med katerimi je tudi Štefan, za katerega Apostolska dela navajajo, da je bil poln Svetega Duha. Guardini opozarja, da je izročilo iz njega naredilo »zasanjano-prisrčnega mladeniča« (prim. Guardini, 2007, 411), vendar je bil vse prej kot to. »V resnici je bil duševno mogočen, saj se je prepiral z nasprotniki in pred to pnevmatično močjo se se čutili nemočne« (Guardini, 2007, 411), zato se je okoli njega nabralo toliko jeznih ljudi, ki so Štefana poslali celo pred sodišče, kjer ima dolg zagovor. Dogodek kaže, da so binkošti rodile vero, ki ima zgodovinsko zavest. To potrjujeta tako Petrov kot tudi Štefanov govor. Starozavezno zgodovino je izpolnil Jezus, hkrati pa je začel novo, medtem, ko on stoji točno na središču zgodovine (prim. Guardini, 2007, 413).

Sveti Duh torej človeka prenovi. Guardini pravi, da če bi nam »uspelo popolnoma se rešiti sebe, bi prišli do pravega bistva« (Guardini, 2007, 415). Želja po rešiti se samega sebe je globoko v nas. To potrjujejo razne naše fantazije, ki si jih privoščimo, kar pa nas ne zadovolji, saj se po končanem fantaziranju vedno vrnemo nazaj oz. postanemo stari človek. Postati novi človek je možno samo v Jezusu Kristusu, ki je vrata, ki vodijo s sveta. Edina realnost, alternativa prevari sveta. »Verovati pomeni imeti Kristusa za podlago lastnega bivanja, za začetek in cilj življenja, za merilo in moč« (Guardini, 2007, 417). To vidimo pri svetnikih, ki resničnost in poštenost jemljejo zelo resno, kajti »pustiti svet pomeni, da gre resnični človek iz sebe v resničnega Boga« (Guardini, 2007, 418).

Tako stari človek s spojitvijo s Kristusom postane novi človek. Najprej gre za govor o Kristusu, po prenovitvi pa za govori iz Kristusa, ali kakor je odlično povedal Pavel, da »Kristus v njem živi in po njem govori« (Guardini, 2007, 419), kar je bistvo apostolstva in bistvo vsakega krščanskega bivanja, saj »kakor more bivati duša v telesu, ker je duh in deluje kot življenje telesa, tako more živi Kristus bivati v verujočem človeku, hkrati v njegovi duši in telesu, ker Kristus ni samo duh, marveč sveto-duhovna, živo-pnevmatična resničnost« (Guardini, 2007, 421), s čimer se sam sebe naredi za naše življenje. To pa ne pomeni neke romantike, temveč nov začetek, ali kot pravi Guardini, »kristjan ni preprosto bitje, marveč – mogli bi reči – boj« (Guardini, 2007, 423). Bojujeta se stari in novi, v Kristusu prerojeni človek.

Kristus pa v človeka stopi po veri in krstu, v človeku deluje in oblikuje krščansko osebnost, pri čemer pa ne uzurpira človeka, temveč mu pusti svobodo. Isti Kristus prežema vse krščene, zato iz tega nastane nova življenjska skupnost, ki je družina Božjih otrok, ki je Cerkev. Ta je nastala ob binkoštih, ko je Duh »vstopil v celotno človeštva in v njem postal živo delujoča postava« (Guardini, 2007, 427). Pavel poda dve podobi Cerkve, to sta podoba telesa in udov ter podoba templja. Oboje obvladuje pnevmatični Kristus, ki je isti kot tisti, ki živi v posamezniku (prim. Guardini, 2007, 427). Končno iz tega izhaja tudi pavlinski pojem ljubezni, saj je ljubezen izraz enotnosti Cerkve. Guardini pravi, da ljubiti pomeni biti Cerkev (prim. Guardini, 2007, 429).

Kristus, ki v nas prebiva pa je Logos. Je Beseda, ki jo govori Bog in hkrati nekdo. Guardini se zateče k Janezu, ki uporablja ta izraz in ga postavlja v sam začetek stvarjenja. Logos je prvorojeni pred vsem stvarstvom, je Kristus, ustvarjajoča roka Očeta (prim. Guardini, 2007, 432). Ta Logos, ki je Kristus, je stopil v zgodovino in v njej živel kot človek, a vseeno v vsej svoji veličini, ki ni v tem, da je učitelj resnice in oznanjevalec nekega reda, temveč je on sam ta resnica in red (prim. Guardini, 2007, 432). V tem smislu Kristus postane za kristjana najvišje merilo resničnosti in možnosti. Kristus postane meta-logika, utemeljitev vsakršne logike in njeno merilo. Tej »klasifikaciji« se mišljenje upira in prav na tej ravni »se odloča, ali bo človek zares kristjan« (Guardini, 2007, 433). Na tem področju se začne tisto preoblikovanje iz starega v novega človeka, o katerem smo govorili do sedaj, to pa zahteva, kot smo tudi že omenili, izhod človeka iz samega sebe, kar pa je velika žrtev.

Prav o tem pa govori Pavlovo pismo Hebrejcem, ki se največ ukvarja »z osebo Kristusa in sicer s posebnega vidika: Gospoda gleda kot velikega duhovnika Nove zaveze, ki se je žrtvoval, zadostil za našo krivdo in odrešil svet« (Guardini, 2007, 435). Žrtev sta splošni mišljenji, kamor štejemo tako religiozno kot tudi filozofsko mišljenje, dojemala kot nekakšen anahronizem. Stara zaveza je polna žrtev. Vse te pa so bile izpopolnjene v Novi zavezi z žrtvijo Kristusa na križu. Skozi to prehaja Jezusovo človeško bistvo v večno (prim. Guardini, 2007, 437), pa tudi naše, saj »vera in krst pomenita pokopanost skupaj z Jezusom in vstajenje k novemu življenju« (Guardini, 2007, 437). In druge žrtve od tega ni, zaključi Guardini.

Literatura: R. Guardini, Gospod, Mohorjeva družba, Celje, 2007

Urban Brnot: Hoc est enim corpus meum – zakrament svete evharistije

evharistija

Sveta evharistija predstavlja vir in vrhunec vsega krščanskega življenja, saj predstavlja Jezusa samega, ki je naše velikonočno jagnje. Na tem mestu bi želel spregovoriti o Kristusovi navzočnosti pod podobama kruha in vina.

Evharistija je v zgodovini Cerkve prestavljala zahtevno teološko vprašanje. Eno izmed glavnih vprašanj je bilo: kako je evharistija Kristusovo telo? Že 4. lateranski koncil leta 1215 se ukvarja z vprašanjem o evharistiji in transsubstanciaciji. Tridentinski koncil potrdi nauk o transsubstanciaciji: “Ker pa je naš Odrešenik Kristus o tem, kar je ponudil pod podobo kruha, rekel, da je v resnici njegovo telo, zato je v Božji Cerkvi vedno obstajalo prepričanje, katero ta sveti cerkveni zbor znova izraža: s posvečenjem kruha in vina se izvrši spremenjenje vsega bistva kruha v bistvo našega Gospoda, Kristusa, in vsega bistva vina v bistvo njegove krvi. To spremenjenje je katoliška Cerkev primerno in v pravem pomenu imenovala spremenjenje bistva (transsubstantiatio).” (KKC 1376). V evharistiji sta resnično, stvarno in bistveno vsebovana telo in kri skupaj z dušo in božanstvom našega Gospoda, torej celotni Kristus. Transsubstanciacija torej pomeni, da kruh postane Kristusovo telo in vino njegova kri. Da je v tem zakramentu resnično Kristusovo telo in resnična kri, tega, kakor pravi sv. Tomaž, ni mogoče zaznati s čuti, ampak samo z vero, katera se opira na Božjo avtoriteto. Sveti Ciril pravi:” Ne dvomi, da je to resnično, marveč sprejmi Odrešenikove besede z vero – ker je namreč Zveličar resnica, se ne laže”. S katoliškega stališča je napak reči, da je v tem kruhu in vinu navzoč Kristus – to ni transsubstanciacija, temveč protestantsko pojmovanje Kristusove navzočnosti v evharistiji. Protestanti so v svojih disputih s katoličani zanikali prebistvenje, še več iz njega so se celo norčevali. Izraz “hokus pokus”, ki izhaja iz tistega časa je namreč blasfemična popačenka besed posvetitve v rimskem obredu: Hoc est enim corpus meum (To je moje telo, ki se daje za vas). To poudarja tudi anglikanec John Tilltson, ki je leta 1694 zapisal: “Te cirkuške besede hokus pokus ne pomenijo nič drugega kot zlorabo besed hoc est corpus, ki izražajo neumno oponašanje katoliških duhovnikov v njihovih trikih z transsubstanciacijo.” Naveden izraz pomeni grdo kletvico, ki jo veren katoličan ne bi smel nikoli izreči. Izvor in uporaba izraza “hokus pokus” je namreč napad na resnično navzočnost našega Gospoda v najsvetejšem zakramentu. Najbolj žalostno in paradoksalno pa je, da so protestanti s tem, ko so žalili resnično navzočnost Jezusa v evharistiji delovali proti sebi in krščanskemu nauku nasploh.

Evharistija zida Cerkev. Tisti, ki prejmejo evharistijo, se tesneje zedinijo s Kristusom. Prav s tem jih Kristus zedini z vsemi vernimi v eno samo telo, ki je Cerkev. Obhajilo obnavlja, krepi in poglablja tisto včlenitev v Cerkev, ki se uresniči že s krstom. Zato se je potrebno nanjo dobro pripraviti s sveto spovedjo. Pri krstu smo bili poklicani, da naj sestavljamo eno samo telo. Evharistija pa uresničuje to poklicanost.

Urban Brnot je študent teologije.

„Vsi verniki pa so se družili med seboj in imeli vse skupno“ (Apd 2, 44)

1216_cash-dollars_650x455

Švica je pred dnevi postala prva država na svetu, ki je na referendumu odločala o univerzalnem temeljnem dohodku. Gre za socialni finančni transfer, do katerega ima pravico vsak državljan, ne glede na njegovo finančno-gospodarsko stanje, izplačuje pa se mesečno za vse v enakem znesku, izplačevala pa naj bi ga država. Medtem, ko so Švicarji univerzalni temeljni dohodek zavrnili s 76,9 odstotka glasov, za pa jih je glasovala 23,1 odstotka, ob 46,9 odstotni referendumski udeležbi, so se tudi pri nas začele ponovno pojavljati ideje o tem, kaj bi storili na tem področju. V pričujoči kolumni se z izračuni in podrobnostmi univerzalnega temeljnega dohodka ne bomo ukvarjali, bomo pa pogledali nanj z vidika etike.

Najbrž ni človeka, ki ne bi bil že po svoji naravi naravnan k nekemu dobremu, saj že Aristotel v Nikomahovi etiki pravi, da „vsaka umetnost in vsako raziskovanje, kakor tudi vsako dejanje in odločanje, teži – po splošnem naziranju – k nekemu dobru“ (Aristotel, Nikomahova etika, Slovenska matica, Ljubljana, 2002, str. 47). To dobro h kateremu vse teži pa Aristotel opredeli kot smoter. Smoter vsakega človeškega dejanja, ki ga dela iz ljubezni v resnici, kajti, kakor pravi Joseph Pieper, je resničnost oz. resnica temelj vsake etike, dobro pa je to, kar je v skladu z resničnostjo oz. resnico (prim. J. Pieper, Resničnost in dobro/Kaj pomeni filozofirati, Mohorjeva družba, Celje, 1999, str. 65), pravičnost in mir, najprej v svojih lastnih družinah, nato na narodnostni in državni ravni, ter končno tudi v svetovnem merilu. Prav človekova lakota po pravičnosti in miru, ki se kaže na različnih nivojih njegovega delovanja, od zavzemanja za spoštovanje človekovih pravic pa vse do bolj ali manj zapletenih vprašanj v zvezi z ekološkimi vprašanji, je poglavitni vzrok vprašanja temeljnega univerzalnega dohodka. Zato lahko tudi sam izrazim povsem enako zadovoljstvo, da se (tudi) v Sloveniji razvija razprava o socialni pravičnosti, ki je večna in neizpeta tema, kakor je to izrazil evropski poslanec Milan Zver na svoji spletni strani (prim. http://www.milanzver.eu/clanki/univerzalni-temeljni-dohodek-kot-nemoc-odziva-skrajne-levice-na-razvojne-izzive, pridobljeno, 9. junij 2016), ne morem pa se strinjati z njegovo nadaljnjo mislijo, da je univerzalni temeljni dohodek ideja, ki nima ne socialnih, ne moralnih in ne ekonomskih razlogov. Takole nadaljuje Zver: „V zadnjih desetih letih se ga je oprijel del slovenske levice, ki nima odgovorov na izzive časa, ki ga živimo. Ker pa ima skrajna levica v Sloveniji veliko predstavnikov ne le v znanosti, ampak tudi v politiki, je UTD dobil nekakšno splošno domovinsko pravico,“ in se nadalje sprašuje, če „se je Marxov duh utelesil tudi v političnem besednjaku ministrov in svetovalcev Pahorjeve vlade. S takšnimi obljubami nekateri gradijo virtualna nebesa na zemlji (in pri tem računajo na kakšno korist, seveda). Tovrstni preroki nebes so na zemlji običajno ustvarili pekel.“ Toda priznati moramo, da je, ne glede na to, da, kakor pravilno ugotavlja Zver, univerzalni temeljni dohodek v nekakšni domeni tako imenovane politične levice, le-ta ideja zelo blizu družbenemu nauku Cerkve, ki skrbi, da država ne bi bila „najbolj mrzla vseh mrzlih pošasti,“ kakor pravi Friedrich Nietzsche (prim. F. Nietzsche, Tako je govoril Zaratustra, Slovenska matica, Ljubljana, 1999, str 55), temveč bi sledila svojemu temeljnemu načelu, ki je vzpostavitev pravičnosti (prim. Benedikt XVI, Deus caritas est, CD 112, str. 38) kot tudi prav Evropski ljudski stranki, ki med drugim temelji na vrednotah krščanstva.

Ideal takšne pravične ureditve lahko najdemo v občestvenem življenju Cerkve, kakor je opisana v Svetem pismu, kjer beremo, da so bili prvi kristjani „stanovitni v nauku apostolov in v občestvu, v lomljenju kruha in molitvah. Vse pa je v duši navdajal strah, zakaj po apostolih se je dogajalo veliko čudežev in znamenj. Vsi verniki so se družili med seboj in imeli vse skupno: prodajali so premoženje in imetje ter od tega delili vsem, kolikor je kdo potreboval. Dan za dnem so se enodušno in vztrajno zbirali v templju, lomili kruh po domovih ter uživali hrano z veselim in preprostim srcem. Hvalili so Boga in vsi ljudje so jih imeli radi. Gospod pa jim je vsak dan pridruževal te, ki so našli odrešenje“ (Apd 2, 42-47). V omenjenem odlomku ne gre za komunizem, kakor bi utegnil presoditi marsikateri nepozoren bralec, saj v komunizmu nikjer nihče ni svojega premoženja prodajal, kakor beremo v zgornjem odlomku, temveč jim je bilo premoženje nasilno odvzeto (nacionalizirano), od tega pa je komunistična oblast napajala zgolj partijske izbrance, medtem, ko v omenjenem odlomku kristjani prodajajo in od svojega delijo vsem, kolikor je kdo potreboval. Bistvena razlika med življenjem v krščanskem občestvu in komunističnem režimu je tudi ta, da je krščanstvo v oziru do pomoči potrebnih realistično. Medtem ko marksizem poudarja, da ubogi ne potrebujejo dejanj ljubezni, temveč pravičnost, t. j. pravični red, v katerem bodo vsi prejemali njim lasten delež gmotnih dobrin, pri čemer kot edino rešitev za takšno pravično družbeno ureditev vidi v svetovni revoluciji in z njo povezanim podružbljanjem proizvodnih sredstev (prim. Benedikt XVI, Deus caritas est, CD 112, str 37-39), pa krščanstvo po besedah Jezusa Kristusa vedno znova, ne glede na družbeni red, govori, da bomo imeli reveže vedno med nami (prim. Mr 14,7).

Vprašanje revščine bo torej vedno aktualno, ne glede na to, kakšen politični sistem bo država imela. Katoliški ekonomist Charles Clark pravi, da je univerzalni temeljni dohodek najlažja pot, kako potegniti vse nad raven revščine ter tako zmanjšati dohodkovno neenakost brez velikih strukturalnih sprememb v ekonomiji. Prav tako opozarja, da je napačno razumeti, da bi se takšen dohodek izplačeval v smislu „nekaj za nič,“ temveč, da bi dohodek pomenil bolj uspešno produkcijo sredstev. Ob tem pravi, da takšen način temelji na družbenem nauku Cerkve, ki uči, da ima vsako človeško bitje svoje človeško dostojanstvo ter da bi se, če bi uvedli univerzalni temeljni dohodek, ljudje bolj svobodno in bolj polno lahko posvečali tudi svojemu družinskemu življenju, s čimer bi se tudi lažje zoperstavili sodobnemu individualističnemu načinu življenja, ko smo zgolj vsak samo zase (prim. http://americamagazine.org/issue/basic-justice, pridobljeno 9. junij 2016), libertarni ekonomist Philippe van Parijs pa k temu dodaja, da ne gre za podporo lenobi ljudi, temveč da gre za omogočanje njihove prave svobode, da počnejo, kar res radi počnejo. Zato je po njegovo takšna ureditev pravična (prim. http://www.rtvslo.si/slovenija/univerzalni-temeljni-dohodek-podpora-lenuhom-ali-pot-do-vecje-svobode/293346, pridobljeno, 9. junij 2016). Da je tovrstna rešitev spopadanja z revščino, se strinja tudi nobelov nagrajenec za ekonomijo, pokojni Milton Friedman, ki takole opredeli prednosti takšnega predloga: „Mehanizem se natančno osredotoča na problem revščine. Ponuja pomoč v obliki denarja, ki je za večino najbolj koristen. Pokriva vsa področja in z njim bi lahko nadomestili množico, zdaj veljavnih parcialnih ukrepov. Sistem eksplicitno določa višino stroškov, ki jih družba lahko prenese. Deluje izven trga. Podobno kot drugi ukrepi usmerjeni v blažitev revščine sicer zmanjšuje spodbudo prejemnikom subvencij, da si pomagajo sami, vendar te spodbude ne odpravlja v celoti kot sistem doklad k fiksno določenem minimalnem dohodku. V našem predlogu dodatno zasluženi dolar vedno predstavlja več razpoložljivega denarja“ (M. Friedman, Kapitalizem in svoboda, Ljubljana, 2011, str. 177).

Iz zgoraj citiranega primera Apd 2,42-47, med drugim izhaja etični imperativ Katoliške Cerkve, da nasičuje lačne, kakor je o solidarnosti in delitvi učil Jezus Kristus. Papež Benedikt XVI opozarja, da je prav odprava lakote v svetu v dobi globalizacije sredstvo za zaščito miru in stabilnosti planeta (prim. Benedikt XVI, Caritas in veritate, CD 127, str. 29), povsem enako pa velja na lokalni ali mikroravni. Ker je človek po Aristotelu zoon politikon, t. j. družbeno bitje, je zmotno živeti v prepričanju, da je kot individuum sam svoje sreče, življenja in družbe kovač. Človek je namreč ustvarjen za dar, s čimer izraža in uresničuje svojo presežnost (prim. Benedikt XVI, Caritas in veritate, 127, str. 39) in tudi ljubezen do drugega. „Ljubiti človeka pomeni želeti njegovo dobro in se zanj učinkovito boriti,“ pravi papež Benedikt XVI in nadaljuje, da pri tem „ne gre za dobro, ki bi ga iskali zaradi njega samega, marveč zaradi ljudi, ki sestavljajo družbeno skupnost in ki lahko samo v njej resnično in učinkoviteje dosegajo svoje dobro.“ (Benedikt XVI, Caritas in veritate, CD 127, str. 9-10). Pri vsem tem pa ne gre za nikakršenn Marxov duh, niti ne gre za apriori potrjevanje stališč katerikoli politični opciji. Gre preprosto za etiko utemeljeno na dostojanstvu vsake človeške osebe in posledično medsebojne solidarnosti in ljubezni, pri čemer nam je lahko zgled prav prva krščanska koinonia, ki je v posnemanju Božje ljubezni do človeka svoje sobivanje, v nasprotju z marksizmom, ki je izključil dimenzijo Božjega in ustvaril pekel na zemlji, povzdignila na raven tistega, kar molimo v molitvi Oče naš, in sicer – kakor v nebesih, tako na zemlji.

Pojmovanje učlovečenja in brezmadežnega spočetja pri Janezu Duns Skotu

duns_skot

UVOD

Ena največjih novosti v teologiji in filozofiji v 13. stoletju je bil tomizem, ki se je kot miselna smer naslonil na teološko-filozofsko učenje sv. Tomaža Akvinskega. Ta je na novo odkrito aristotelsko filozofijo, ki je prišla v Evropo preko Arabcev in islama, cepil s krščanskim razodetjem in tradicijo, ki ju najdemo v Svetem pismu in cerkvenih očetih. Tri leta po smrti je sv. Tomaž zaradi svojih novosti v nauku dobil s strani takratnega pariškega škofa in canterburyskega nadškofa obsodbo nekaterih naukov, ki pa je bila kasneje preklicana.1 Predvsem je kritike motil novi razvoj aristotelizma pri Tomažu Akvinskem, ne toliko samo dejstvo, da se je oprl na Aristotela. S tem naj bi Akvinski v škodo katoliške vere preveč popuščal aristotelskemu naturalizmu in njegovim arabskim komentatorjem, s čimer naj bi poganiziral katoliški nauk, kritiki pa so se obrnili na učenje sv. Avguština.2

V to obdobje spada tudi frančiškan Janez Duns Skot, ki se je rodil na Škotskem okoli leta 1266. Ker je bil njegov stric frančiškan, je nemara to vplivalo, da je Duns Skot vstopil v red. Študiral je na oxfordski in na pariški univerzi. Učil je na univerzah v Oxfordu, Parizu in Kölnu. Umrl je mlad, star dvainštirideset let v Kölnu, leta 1308. Poleg sv. Bonaventure velja za glavnega utemeljitelja frančiškanskega intelektualnega izročila. V nadaljevanju pa si bomo ogledali predvsem, kako Duns Skot pojmuje učlovečenje in vlogo Device Marije v stvarstvu.

UČLOVEČENJE

Frančiškanska tradicija je teologijo stvarjenja, ki nujno predhodi učlovečenju, gradila na temelju odnostnostnega trinitaričnega Boga, torej kot Boga od znotraj. Močno je bilo prepričanje, da samo takšna perspektiva daje teološki smisel ustvarjenemu svetu. Tako sv. Bonaventura izhaja iz dejstva, da se v Bogu nahajajo Oče, Sin in Sveti Duh, hkrati pa povzema novoplatonsko izročilo, da bolj kot je neka stvar prva, bolj je rodovitna in je počelo drugačnosti, zato je Bog, ki ga pojma prvost in rodovitnost opisujeta, glavni izvir vsega, kar je. 3 Omenjena pojma sta v frančiškanski teologiji tudi tista, ki opisujeta Jezusovo mesto v stvarstvu. V tem kontekstu Bonaventuri sledi Duns Skot, ki učlovečenje postavi v neločljivo relacijo.

V svojem uvodu v De Primo Principio v katerem argumentira bivanje Boga, začenja z molitvijo, kjer se spomni na razodetje Boga v gorečem grmu. Tam se Bog Mojzesu predstavi kot „Jaz sem, ki sem“ (2 Mz 3,14). Bog se je torej razodel kot bivajoče oz. kot bitje. Ker pa je Bog bitje, to omogoča človeku, da se o njem sploh lahko izreka na avtentičen način.4 Ali bolje rečeno, Božje razodetje Mojzesu dokazuje, da Bog s človekom želi vstopati v odnos, ker je, kot smo zgoraj že povedali, Bog trinitaričen, torej že znotraj sebe v odnosih, ki so kot takšni navzven prvotni in rodovitni. Ta rodovitnost, ki je rezultirala v stvarjenju, pa v luči učlovečenja ni samostojno dejanje Božje ljubezni, kajti učlovečenje, ki mu mora prej predhoditi dejanje stvarjenja in ustvaritve bitij, ki so sposobne po svoji naravi svobodno vstopiti v odnose, je bilo že vkomponirano v Božji akt stvarjenja.5

Dotakratnje učenje tradicionalne teologije, katere predstavnik je sv. Anzelm Canterburyski, ki je v svojem delu Cur Deus Homo? razlagal, da je učlovečenje Boga posledica greha, ki sta ga storila Adam in Eva, je bilo, da je dejanje popolne neposlušnosti lahko popravljeno samo z dejanjem popolne poslušnosti, kar pomeni, da če Adam in Eva ne bi bila grešila, se Jezus nikoli ne bi rodil, da bi nas odrešil. 6 V tem primeru človeštvo sploh ne bi potrebovalo odrešenja od svojih grehov, ker greha ne bi bilo. Gre torej za preprosto dejstvo Božjega odgovora na človeško dejanje. Toda Duns Skot se tu ne strinja. Po njegovo je tovrstno tradicionalno učenje v teologiji pomenilo postavljanje meja Božjemu delovanju, kar pa je nesprejemljivo, saj Bog deluje popolnoma iz svoje božanske popolnosti in radodarnosti. To njegovo delovanje pa je v polnosti udejanjeno v osebi Jezusa Kristusa. Pri tem Božjem delovanju pa greh nima bistvene vloge, ampak ima bistveno vlogo zgolj in samo naša eksistenca. Duns Skot razloži, da če tudi bi bila naša narava popolnoma brezgrešna, bi potrebovali Kristusa kot mediatorja med človeštvom in Bogom. Ni namreč namen učlovečenja v tem, da bi Bog s tem odstranil nekaj slabega, temveč, da bi stvarstvo povzdignil v popolnost.7 To pa se zgodi tako, da se ustvarjena narava, ki sama po sebi ne more biti sveta, združi z božansko naravo preko učlovečenja Boga v osebi Jezusa Kristusa. Vnjem sta namreč združeni človeška in božanska narava. Duns Skot torej gradi teologijo učlovečenja na podlagi teologije stvarjenja. V njegovem središču razmišljanja o tem je predvsem Kristus sam, zaradi česar je očitna kristocentričnost njegovega nauka, s katerim prefinjeno pomete z dotakratnim učenjem tradicionalne teologije o potrebnosti učlovečenja zaradi greha prvega človeka. Na Duns Skotu pade tisti znani vzklik, O felix culpa, saj če bi bilo učlovečenje odgovor Boga na greh človeka, potem bi se dejansko človeštvo veselilo nad grehom drugega človeka in nesrečo, ki jo greh prinese človeku, kar pa je za Duns Skota v popolnem nasprotju s krščansko ljubeznijo in dobroto.

BREZMADEŽNO SPOČETJE DEVICE MARIJE

Videli smo, da je v učenju Duns Skota učlovečenje dejanje Božje iniciative in svobode, kar kaže na to, da je Bog popolnoma svoboden v svojem delovanju in vzpostavljanju odnosov s stvarstvom, ne glede na človekova dejanja. O samem učlovečenju pa ne moremo govoriti, ne da bi se pri tem ustavili tudi pri pomembni vlogi, ki jo ima pri učlovečenju Devica Marija, Jezusova mati. Ona ima namreč zelo pomembno vlogo v misli Duns Skota, kar priča o tem, da so ga imenovali tudi marijanski doktor, ker je že v svojem času vzel v bran Marijino brezmadežno spočetje.8 Omenjena dogma, ki je bila s strani papeža Pija IX razglašena 600 let po Duns Skotu, 8. decembra 1854, je velikokrat popolnoma narobe razumljena. Mnogi nepoučeni mislijo, da se brezmadežno spočetje Device Marije navezuje na deviško spočetje in rojstvo Jezusa Kristusa. Napačno razumevanje dogme gre torej v povsem seksualno raven njenega devištva, kar sploh nima nič opraviti z Marijino brezmadežnostjo. Pri brezmadežnem spočetju Device Marije gre namreč za afirmacijo Marijinega dostojanstva kot človeške osebe, ki je bila, za razliko od nas, pri njenem spočetju (ne Jezusovem!), obvarovana izvirnega greha, zaradi česar je tesno povezana z Božjim učlovečenjem, pri katerem je, ne da bi bila zaradi njenega stanja kakorkoli prizadeta njena svobodna volja, odigrala ključno vlogo.9

Duns Skot se tudi pri tem vprašanju sooči z učenjem dotakratnje tradicionalne teologije. Ta je učila, da je Marija sicer bila rojena brez greha, vendar so teologi trdili, da je bila posvečena v materinem telesu, podobno kot prerok Jeremija in Janez Krstnik, torej ne v trenutku spočetja, vendar vsekakor pred njenim rojstvom. Do takšnega stališča teologov, kot so bili npr. Anzelm, Bonaventura in Akvinski, je prišlo predvsem zaradi mišljenja, povezanega z učlovečenjem, ki je bilo potrebno zaradi človekovega greha. Če bi bila Marija v tej luči brez izvirnega greha, bi pomenilo, da ne bi potrebovala odrešenja.10 Tudi tu Duns Skot izhaja iz svoje teologije o stvarjenju in učlovečenju, ki predhodita nauku o Marijinem brezmadežnem spočetju, ali bolje rečeno, nauk o Marijinem brezmadežnem spočetju je „zgolj“ logična posledica nauka o stvarjenju in učlovečenju.

V zvezi s tem vprašanjem se pojavljata dva temeljna problema. Prvi je problem, ki ga najdemo pri sv. Avguštinu, ki je izvirni greh močno povezoval s poželenjem mesa, to je s spolnostjo. Izvirni greh je Avguštin lociral v meso, kar pomeni, da se izvirni greh po Avguštinu prenaša preko spolnih odnosov na potomce. Zato je Avguštin spolne odnose med zakonci smatral za nujno zlo, ki je potrebno, da se ohrani človeški rod. Takšne trditve je potrebno zavrniti, ker nimajo trdne teološke opore, kakor vidimo tako iz učenja apostola Pavla, kot tudi iz kasnejšega učenja cerkvenega učiteljstva, posebej še danes, ko vse bolj na „trg“ prihaja t.i. teologija telesa. Izvirni greh torej ni stanje mesa, temveč stanje duše. Drugi problem oz. vprašanje, ki pa logično sledi prvemu pa je, da če obstaja kdo, ki je obvarovan izvirnega greha, ali bi sploh potreboval odrešenika?

Kot smo povedali, Duns Skot vidi, da bi tudi brezgrešna človeška narava potrebovala učlovečenje, kajti prvotni namen učlovečenja je, ne da popravi stanje naše grešnosti, temveč da vzpostavi polni odnos stvarstva z Bogom. Tej logiki sledi tudi pri branjenju Marijinega brezmadežnega spočetja. Duns Skotova antropologija je tu kristocentrična. Poudari, da je večji Božji dar obvarovanje izvirnega greha kot pa to, da Bog popravi grešno stanje v človeku. Zato je Marija, Jezusova mati, večja dolžnica Bogu in Jezusu, kot je to Marija Magdalena. Še več, Duns Skot pravi, da ima Marija, Jezusova mati, od vseh največji dolg Bogu, ki je v tem, da ji je podaril polnost človeškega dostojanstva, ki nikoli ni bilo skvarjeno z grehom.11 To seveda pomeni, da je bila Marija obvarovana izvirnega greha vnaprej, torej ne šele v materinem telesu, kot prerok Jeremija ali Janez Kristnik. Zato je upravičeno imenovana Brezmadežna, hkrati pa to ne pomeni, da je Marija samoodrešena, temveč je tudi kot popolnoma brezgrešna, potrebovala odrešenje, kajti v skotistični logiki stvarjenja in učlovečenja stvarstvo kot takšno ostaja nepopolno, zato potrebuje mediatorja za vzpostavitev polnega odnosa s popolnim Stvarnikom, to pa je Jezus Kristus, v katerem se človeška in Božja narava združita v eni osebi.

1 Prim..,A. Maurer, Srednjeveška filozofija Zahoda, Mohorjeva Družba, Celje, 2001, 221.

2 Prim., A. Maurer, Srednjeveška filozofija Zahoda, n.d., 221.

3 Prim., K. Osborne, Frančiškansko intelektualno izročilo, Brat Frančišek, Ljubljana, 2013, 74.

4Prim., M.B. Ingham, Scotus for Dunces, The Franciscan institute St. Bonaventure, New York, 2003, 74.

5Prim., M.B. Ingham, Scotus for Dunces, n.d. 74.

6Prim., M.B. Ingham, Scotus for Dunces, n.d., 76.

7Prim., M.B. Ingham, Scotus for Dunces, n.d. 76-77.

8Prim., M.B. Ingham, Scotus for Dunces, n.d., 78.

9Prim., M.B. Ingham, Scotus for Dunces, n.d. 78-79.

10Prim., M.B. Ingham, Scortus for Dunces, n.d., 79.

11Prim., M.B. Ingham, Scotus for Dunces, n.d., 81.

Brglezov fašizem v službi Kučanove diktature (Projekt Hitler IV)

kucan_pise_sodbo

Kdor misli, da je Slovenija demokratična država, je bodisi v hudi zmoti ali pa je zaveden s strani mnogih slepilnih manevrov diktatorskega režima Milana Kučana, kot je na primer ta, da diktator sebe propagira kot navadnega upokojenca. V petindvajsetih letih samostojnosti naše države, ki na osvoboditev izpod komunističnega režima, ki je na prehodu iz Jugoslavije v samostojno Slovenijo zgolj spremenil ime in se za nekaj časa potuhnil, da si je zlizal osamosvojitvene rane in se kaj hitro spet pojavil kot absolutna oblast v državi, njbrž ni bilo toliko jasnih indicev in dokazov za to, da smo še vedno globoko zakoreninjeni v zločinski komunistični totalitarizem, kot prav v zadnjih nekaj letih, čeprav se je v obrisih to kazalo že vsaj z aferama Depala vas in Patria.

Kučanov režim se je namreč po osamosvojitvi, ki so jo komunisti hočeš nočeš morali priznati, verjetno tudi in predvsem zaradi strahu pred tem, da bi se scenarij, ki se je konec leta 1989 zgodil v Romuniji v katerem je bil v glavni vlogi romunski narod, ki je usmrtil svojega dolgoletnega vampirja Nikolaja Cheausescuja skupaj z njegovo ženo Eleno, ponovil tudi pri nas, preimenovali v nekakšne liberalce ali socialne demokrate, se tako potuhnili, hkrati pa preko svojih zvestih jurišnikov tipa Spomenka Hribar od znotraj minirali Demos in ga dokaj hitro uspeli tudi zminirati in se preko Drnovškove LDS ponovno vrniti na oblast, ki pa ni bila absolutna. Da bi to ponovno postala, oropal pa naj bi jih te oblasti prav tedanji obrambni minister Janez Janša, ki poleg brigadirja Toneta Krkoviča velja za glavnega osamosvojitelja Slovenije, so se morali znebiti nadležnega obrambnega ministra. Zgodila se je afera Depala vas, ki je odnesla Janšo s položaja, ne pa s političnega parketa. Drugi resen poskus odstranitve Janše s političnega parketa za pridobitev absolutne politično-ekonomske moči v državi s strani Kučanovega klana, ki se danes imenuje Forum 21, je bila s strani Kučana inscenirana afera Patria, ki je Janšo in Krkoviča odnesla v zapor, hkrati pa mu je 58 poslancev državnega zbora aktualnega sklica tudi vzelo legitimen in pravno nesporen poslanski mandat. Toda tudi tokrat poskus odstranitve Janše s političnega parketa ni uspel, saj je Ustavno sodišče kasneje sprejeti sklep poslancev državnega zbora razveljavilo, kar jasno kaže, da so omenjeni poslanci kršili temeljni pravni zakon države, s čimer je omenjeno sodišče praktično razglasilo vse poslance, ki so glasovali za odvzem mandata Janši za kriminalce. Še več, kljub temu, da je Janši nad glavo visel Demoklejev meč Patrie, je ta po Jankovićevi nesposobnosti sestaviti vladno koalicijo po zmagi na državnozborskih volitvah 2011, sestavil svojo drugo vlado, kar je bil za Kučana popoln šok, zato je ponovno stopil v akcijo in preko svojih zvestih vojščakov spravil na ulice tako imenovane vztajnike, ki so z nasiljem – spomnimo se samo napada huliganov na policiste v noči 2. mariborske vstaje, kjer je bilo ranjenih blizu 100 policistov, napadalci pa kasneje na sodišču celo oproščeni – najprej za vajo spodnesli mariborskega župana Franca Kanglerja, nato pa še Janševo vlado. Nasilna 2. mariborska vstaja je dala jasno vedeti, kako daleč je komunistična sila pripravljena iti. Iz naše polpretekle zgodovine pa vemo, da z njimi ni heca, saj zoper svoje politične nasprotnike radi hitro uperijo orožje, ti pa nato končajo v raznih kraških jamah po kočevskih gozdovih ali rudniških jaških. Da sta nasilje in umor še vedno v njihovi krvi dokazuje tudi shod na Kotnikovi ulici v Ljubljani, ki se je zgodil konec februarja v podporo migrantom, ki jih je tja samovoljno namestila vlada, pripadniki komunistične kontinuitete, ki so prišli v imenu internacionale in rdeče zvezde, s podporo samega murglskega botra, podpreti migrante, v prvih vrstah paradirala zamaskirana s koli v rokah in celo z v dežnike zakamufliranih katanah. Torej, bili so v popolni bojni opremi, pripravljeni na krvavi pretepaški in morilski spopad z domoljubnimi protestniki, ki so se prav tako zbrali na Kotnikov ulici. K sreči se je vse izteklo v mirnem duhu, a grenak priokus in vonj po zatohlosti Barbarinega rova v Hudi jami ostaja.

V teh dneh za takšno zatohlost skrbi prav predsednik Državnega zbora Milan Brglez, ki je v preteklosti že pokazal neznanske simpatije do partizansko-partijskih klavcev in izvajalcev genocida nad slovenskim narodom, ko je označil povojne poboje kot upravičene po naravnem pravu. Torej Brglez je v skladu s svojim komunističnim prepričanjem in kot zvesti sledilec Marxovih psihopatskih idej – ta je namreč aprila 1856 v Ljudskem časopisu izjavil, da morajo razredi in rase, ki so prešibki oz. prešibke, da bi lahko sprejeli nove pogoje življenja v komunizmu, izginiti v revolucionarnem holokavstu – marksistični holokavst z oznako naravnega prava označil celo za temeljno oz. univerzalno človeško vrlino in to vrlino, ki je kot taka človeku spoznana po njegovem razumu. Če parafraziram znano anekdoto v zvezi s sv. Tomažem Akvinskim, ki velja za utemeljitelja pojma naravnega prava, bi Akvinski verjetno prej verjel, da je osel sposoben leteti mimo okna njegove samostanske celice v Montecassinu, kot pa da bi nekdo takole zlorabil pojem in bistvo naravnega prava. Brglez, ki je, ne pozabimo, na oblast prišel prav s pomočjo vztajniških (pouličnih!!!) metod, ki so spodnesle drugo vlado Janeza Janše – iz vstajniških gibanj so nastale mnoge stranke, ki danes sedijo v vladni koaliciji kot tudi v navidezni opoziciji – je namreč prav v tem tednu popolnoma nedvoumno potrdil svoja komunistična in marxistična stališča, na katera je njegov mentor Kučan vsekakor upravičeno ponosen. Ko je namreč pred časom sindikat migrantskih delavcev, torej tistih delavcev, ki iz Slovenije hodijo na delo v tujino napovedalo, da bodo začeli za nesmiselne zakone, ki jih sprejema vladna koalicija, vlagati podpise za razpise referendumov in to tudi uresničili, je Brglez odigral naravnost odlično vlogo partijskega aparatčika, ko je legitimno zbrane podpise za referendum treh zakonov (novelo zakona o upravnih taksah, novelo zakona o varstvu kulturne dediščine in zakon o izvajanju carinske zakonodaje Evropske unije) gladko zavrnil in dejal, da referenduma ne bo razpisal, češ da s tem brani, da se v državi ne bi razpasel zakon ulice (!!!). Zanimivo je, da se je s tem izkazal še bolj radikalnega, kot je že sicer v skrajnost radikalna Združena levica. Še tam so se ob tej potezi Brgleza zbali, da bi to lahko postala stalna praksa za zavračanje razpisov referendumov, ki ne bi bili po volji aktualni oblasti, čeprav je prav referendum institut za državljansko nadziranje in popravljanje neumnosti vsakokratne aktualne oblasti. Brglez je s tem sporočil nedvomno to, da sedanja oblast ne tolerira več nikakršnih referendumov, še zlasti, ker je ob že sicer zaostrenih referendumskih pogojih, referendum o istospolnih v decembru pokazal, da ga nasprotniki določenih zakonov lahko dobijo. Kot drugo je sporočil, da v državi jasno že od vztajniških nasilnih protestov poteka državni udar in da je njegova poteza samo ena izmed točk tega državnega udara s katero se namerava popolnoma onesposobiti resnično opozicijo in ljudstvo. Ker pa je enkrat že bil med kršitelji Ustave Republike Slovenije, ko se je pridružil neustavnemu odvzemu Janševega poslanskega mandata, ta njegova (ponovna) neustavna (ali bolje rečeno kriminalna) poteza ni nič posebej novega ali presenetljivega. S to potezo je Brglez, tako kot z izjavo o genocidu kot upravičenem po naravnem pravu, s katero je pljunil na vse žrtve partizansko-komunističnega genocida, tudi z zavrnitvijo razpisa referenduma pljunil v obraz tako državi Sloveniji, njenim državljanom, njenim osamosvojiteljem in nenazadnje je pljunil v obraz vsem tistim, ki so za samostojnost Slovenije dali svoje življenje in tudi v obraz njihovim svojcem.

Zato ima predsednik Odbora 2014, Aleš Primc prav, ko pravi, da se v Državnem zboru dogaja fašizem in da ga izvaja fašist Brglez. Ostrina izbranih besed je sicer za tiste, ki Primca poznamo, dokaj presenetljiva. So pa morda te njegove besede znak, da se njegov odbor vendarle počasi prebuja v zavedanju, da komunisti poznajo zgolj jezik puškinih cevi, torej jezik nasilja, kar so v zgodovini večkrat dokazali in dokazujejo tudi v zadnjem času in da prav tako povratno razumejo zgolj takšen jezik. Ali kot pravi znameniti inšpektor Hammer v znani komični nanizanki iz osemdesetih let prejšnjega stoletja, da če hočeš ustaviti divjaka, moraš biti včasih bolj divji od divjaka samega. Si bo tudi tokrat to upalo biti Ustavno sodišče, ki je v preteklosti že nekajkrat bilo zadnji glas razuma v tej državi, ali pa bo Kučanov klan počasi resno absolutno povozil vse svoje nasprotnike v državi in dokončno vzpostavil komunistično diktaturo, ki jo ponovno počasi vzpostavlja že slabih 25 let?

Samo ljudje in zajci

papaconiglio

Ko je mojo prejšnjo kolumno Pactus Satana, ki sem jo napisal za naš portal Politikis prebral eden mojih sošolcev, me je v enem izmed odmorov med predavanji opozoril, da hodim po robu, kar se tiče kaznivih dejanj proti veri in edinosti Cerkve.

Očitek je šel seveda v smer mojega razmišljanja o vlogi papeža Frančiška v povezavi z migrantsko krizo. Kanon 1364 Zakonika Cerkvenega prava namreč pravi, da „apostata a fide, haereticus vel schismaticus in excommunicationem latae sententiae incurrit, firmo praescripto can. 194, § 1, n. 2; clericus praeterea potest poenis, de quibus in can. 1336, § 1, nn. 1,2 et 3, puniri.“ Gre torej za preprosto kazen izobčenja iz Cerkve za tiste, ki so bodisi javno odpadli od vere, krivoverce ali razkolnike. Po mnenju sošolca sam hodim po robu razkolništva. A dokler hodim po robu, je še vse v najlepšem redu. Tudi Erazem Rotterdamski, ki je bil sodobnik začetnika protestantizma Martina Lutra in je napisal ostro kritiko tedanjih razmer v Cerkvi, je hodil po robu razkolništva, a je ostal zvest Katoliški Cerkvi do smrti. Še več, ko je obiskal Rim in videl vso pokvarjenost, ki se je dogajala v vrstah najvišjih klerikov, je v njem zraslo dokončno prepričanje, da je Cerkev ravno zaradi tega, ker zavoljo teh pokvarjeosti še ni propadla, v temelju Božja ustanova. Povsem v nasprotju z Lutrom torej. Zanimivo je tudi to, da je Luter močno vabil Erazma, da bi se mu pri reformaciji pridružil, vendar ga je Erazem ostro zavrnil in posvaril z besedami, naj odneha, kajti to, kar se gre, Luter namreč, ne bo nič drugega, kot en sam velik cirkus, ki se bo končal s poroko. In res je bilo tako. Že res, da je eden naših bistvenih temeljev katoliške vere edinost s papežem in temu sam nikakor ne oporekam. Prav tako sem prepričan, da v ničemer nisem prestopil meje, če na sedanjega papeža naslavljam kritiko, pri čemer mu v ničemer ne odrekam ali dvomim v svetost njegove papežke službe, ki mu pripada kot Kristusovemu namestniku na Zemlji. Hkrati pa si seveda drznem nasloviti nanj kritiko, kar je povsem biblično utemeljeno v pismu Galačanom, ki ga je pisal apostol Pavel in je med drugim zapisal, da se je Kefu (hebrejska oblika grškega imena Peter; apostol Peter je bil prvi papež!) v Antiohiji v obraz uprl, ker je bil vreden obsojanja (prim. Gal 2,11). Menim, da popolnoma enako velja za katerega koli papeža v zgodovini, če je vreden kritike svojega početja. In menim, da sedanji papež Frančišek je vreden vsakršne kritike, pri čemer mi nihče ne more očitati shizmatizma, sicer lahko gladko rečemo, da je bil apostol Pavel shizmatik, kar pa bi bila za vsakega kristjana, ne samo katoličana, prehuda trditev.

Dan po tem, ko je bila na Politikis objavljena že omenjena kolumna Pactus Satana, je papež Frančišek obiskal grški otok Lezbos, kjer se nahaja največ migrantov z Bližnjega vzhoda, ki čakajo na nadaljevanje poti v Evropo. Kot je poročal Radio Ognjišče, sklicujoč se na Radio Vatikan, je bil glavni papežev namen obiska na Lezbosu prinesti tolažbo številnim migrantom, pa naj si bodo to prosilci za azil, begunci ali ekonomski migranti. Nadalje dodajajo, da papež med njimi ni nikoli delal razlik, kot to dela politika, ter da je označil migrantsko krizo za največjo katastrofo po drugi svetovni vojni, novinarjem na letalu pa je dejal še, da je njegovo potovanje zaznamovano z žalostjo, na tviterju pa je sporočil, da „Begunci niso številke, ampak osebe, imajo obraz, ime, zgodovino in kot take jih je treba obravnavati.“ V skladu s tem moramo omeniti izjavo, ki jo je papež Frančišek dal že pred časom, ko je v kritiki republikanskega predsedniškega kandidata v ZDA Donalda Trumpa – mimogrede omenimo, da so se zoper to, da bi ga volili katoliki v ZDA izrekli tudi številni katoliški intelektualci, kar je vsaj meni osebno popolnoma nerazumljivo – dejal, da kdor misli le na gradnjo zidov, ta ni kristjan. Precej drzna trditev za papeža, kajti iz dogmatike in zakramentalne prakse vemo, da kristjana ne naredi njegovo obnašanje ali zagovarjanje takšnih in drugačnih političnih opcij, temveč kristjana naredi veljavnen krst. Ker pa je Trump tudi za Katoliško Cerkev krščen veljavno, se lahko ob papeževi izjavi vprašamo, ali ni to, kar je dejal glede Trumpa v nasprotju z naukom Cerkve? Zanimivo je tudi to, da je papež Frančišek brez obotavljanja označil „begunce“ za osebe, ki imajo obraz, ime zgodovino in jih je kot take treba obravnavati, po drugi strani pa je katoliške starše, ki so se ali so odločeni imeti velike družine, brez kakršne slabe vesti označil za tiste, ki se plodijo kakor zajci. Prav zaradi tovrstne nerazsodnosti se je na spletu papeža prijela oznaka „papa coniglio“ oz. „zajčji papež“.

Poleg pravkar omenjenih kritik Trumpa in označevanja staršev z velikim številom otrok za zajce, na papeževo nerazsodnost oz. če posplošim, na nerazsodnost sedanjega pontifikata kaže tudi njegov vsegliharski odnos do migrantov – omenili smo, da papež po poročanju Radia Ognjišče in Radia Vatikan ne razlikuje med različnimi kategorijami migrantov. A to, kar ne vidi ali noče videti papež Frančišek, je očitno celo svetovno znanemu stalinistu, ki še živijo med filozofi, Slavoju Žižku. Ta namreč že večino časa migrantske krize opozarja na dejstvo, da je multikulturna družba utopija – dodajmo tu še misel, da Evropa že tako je multikulturna in da je zaton evropske multikulturnosti ravno v vdoru islama v Evropo, ki kot tak v temelju ne dopušča nikakršne drugačnosti – in da različne kulture potrebujejo medsebojno distanco. Žižek pravilno ugotavlja, da različnih kultur ne smemo dajati skupaj na silo, kajti iz tega lahko vznikne samo katastrofa. Česar torej ne razume papež Frančišek, razumemo lahko prav mi, ki smo živeli v državi, ki je bila umetna tvorba različnih kultur, ki so sobivale skupaj na silo. Rezultat je bil katastrofalna vojna na Balkanu.

Ker ima papež kot tak, to je v svoji biti, največjo oblast na našem planetu, ki je utemeljena v Božji oblasti, ima tudi temu primeren vpliv v svetu. Zato je ravnanje sedanjega papeža lahko močan anestetik katoličanom in tudi celotnemu zahodnemu svetu, ki bi nekritično postopal v soočenju z migrantsko krizo, čemur smo de facto priča. Kot pravilno ocenjuje Žižek, gre v ozadju tega za slabo vest Evrope zaradi njenega kolonializma, česar bi se morala Evropa otresti in se v soočanju z migranti militarizirati, sicer, tako Žižek, Evrope čez nekaj let ne bo več. Če bo torej Zahod s papežem Frančiškom na čelu vztrajal v poziciji med ljudmi in zajci, se lahko kaj kmalu na področju celotne Evrope ponovi izkušnja Balkana.