Človek človeku – Človek!

human

Uvod

 

         Človek se danes sooča z veliko krizo vrednot. Odlično analizo o tem je spisal p. Marko Ivan Rupnik v delu Reči človek s podnaslovom Oseba, kultura velike noči. Pogledali si bomo, kako Rupnik utemeljuje to krizo sodobnega človeka v luči grške gnoze.

 

Grška kriza in naš dolg

 

Pred leti smo bili priča globoki finančno-gospodarski krizi, ki je zajela ves svet. Evropa je predvsem trepetala pred dogajanjem v Grčiji, ki jo je ta kriza najbolj prizadela. Če bi se grški ekonomski sistem zrušil, bi to vplivalo na celotno evropsko gospodarstvo, saj bi s tem nastradale nemške in francoske banke, ki so veliko vlagale prav v Grčijo. Kolaps grškega gospodarstva bi tako lahko porušil celotno finančno-gospodarsko stabilnost Evrope, saj bi se pri tem sprožil domino efekt razpada bančnega sistema. Na prvo žogo omenjeni problem nima kakšne bistvene zveze s tem, kar želimo obravnavati v pričujočem traktatu, vendar globlji vpogled v zadevo, s katero smo se ukvarjali politični analitiki, razkrije, da vez med gospodarsko krizo v Grčiji in krizo, ki jo je Grčija doživljala v času antike, ni zanemarljiva. Imata namreč skupno »metafiziko«, ki je v vrednotah kot takih.

Rupnik trdi, da je stara Grčija velika in kompleksna tvorba, ki je imela uvid neke zbranosti, da pa vendar ni imela koordinat, da bi razrešila razpoko med snovnim in idejnim, prav tako pa je bila polna različnih svetovnih nazorov (prim. Rupnik, 2001, 29-30). »V Grčiji ima korenine toliko vidikov naše zgodovine. Spomnimo se le, koliko grške kulture je vsrkalo krščanstvo s cerkvenimi očeti,« in dalje »filozofija, znanost in tehnika toliko dolgujeta Grkom« (Rupnik, 2001, 30). Po tem, ko je srednji vek malce pozabil na antično kulturo[1] in filozofijo, se je zanimanje zanjo ponovno zbudil v času renesanse. Človek se je ponovno navdušil nad grškim svetom, še posebej, ko so odkrivali »tiste vire, ki so napajali humanistični način razmišljanja, kjer so se človeške vrednote kazale neposredneje, brez povezave s krščanstvom« (Rupnik, 2001, 30). V tem oziru ima Grčija še danes izjemen pomen za sodobnega človeka, saj smo se v preteklosti »toliko ukvarjali z Aristotelovo mislijo, da moremo celo dvomiti, ali smo razumeli druge resničnosti iste Grčije, pa tudi patrističnega izročila« (Rupnik, 2001, 30). Vsa ta neraziskana sfera, ki smo jo ob Aristotelu zanemarili, še posebej v smislu grško-judovsko-krščanskega izročila pred nas postavlja nove izzive, pa tudi daje možnost upanja na svetlo prihodnost (prim. Rupnik, 2001, 30). V kontekstu omenjene finančno-gospodarske krize, ko je Evropa močno pomagala Grčiji na poti okrevanja, imamo zdaj dolgove eden do drugega. A tudi ta pomoč Grčiji, to si upam trditi, ne bi bila uspešna, če ne bi sodobna miselnost človeka temeljila prav na antično grškem in krščanskem miselnem sistemu in kulturi.

 

Renesančni antropocentrizem

 

            Omenili smo že, da je renesansa obdobje, ko je grška kultura doživela svoj veliki »come back«, vendar verjetno takšne razsežnosti svojega »revivala« ni pričakovala, saj je renesančni človek do stare Grčije zavzel skoraj mitološko stališče, kar kaže predvsem v tem, da »zmagoslavje humanističnega videnja tretje razsežnosti – se pravi globine – premočno obvladuje vse renesančno slikarstvo« (Rupnik, 2001, 30). Vse postane antrpocentrično. Slikarstvo podvrže vse gledalcu, tako da ta postane središče vseh perspektiv. To človeka postavi v središče vesoljstva, torej v središče prostora in časa, pri čemer Bog ni nikakršna izjema, saj je upodobljen tako, kakor ga vidi človek. (prim. Rupnik, 2001, 30-31) Tretja razsežnost, slikarstvo torej, tako postane vir razsežnosti ateizma, ko se človek postopoma osvobodi Boga, da bi utrdil svoj vidik. Ta razsežnost je lepo vidna v Sikstinski kapeli, kjer je v slikah stvarjenja Bog prikazan kot postaran gospod, ki se umakne in da več prostora človeku (prim. Rupnik, 2001, 31). Človek tako pristane v vlogi stvarnika in gospodarja zemlje. Z njo opravlja brez verske ali moralne zavore. Lahko bi rekli, da človek tu postane bog, »stisnjen pod težo sveta, ki je ne more več nositi, pade v obdobje nevroze, ki povzroči, da postane patološko neodgovoren. Tisto, kar je imel za svoje, mu uhaja iz rok. Tako na koncu moderne dobe ni več zmožen, da bi obvladal, kar je ustvaril in kar se mu zdaj upira« (Rupnik, 2001, 31). To antropocentrično tragiko sodobnega človeka je dramatično povzel tudi papež Frančišek v okrožnici Laudato si, ko je zapisal, da je zemlja naš skupni dom kakor sestra, s katero si delimo življenje, ki pa se zdaj »pritožuje zaradi zla, ki ji ga povzročamo z neodgovorno rabo in zlorabo dobrin, s katerimi jo je obdaril Bog« (CD 149, 2). Papež Frančišek opozori, da smo rasli »z mislijo, da smo njeni lastniki in gospodarji, da nam je dovoljeno njeno ropanje,« in da »nasilje, ki tli v človeškem srcu, ranjenem zaradi greha, se razodeva tudi v bolezenskih znakih, ki jih opažamo v prsti, vodi, zraku in v živih bitjih« (CD 149, 2). A vrnimo se še malo nazaj k renesančni umetnosti, ki pred nas odkrito polaga problematiko antropocentrizma.

Pri renesančni umetnosti ne gre za posnemanje resničnosti, ki jo vidi umetnik, ampak je resničnost podvržena ideji lepote, torej ideji estetike, kar pomeni, da je enotnost slike zgolj formalna. Iz tega vidimo dve počeli edinosti modernega sveta, ki nam jo predstavljajo renesančna dela. Prvo smo že omenili. To je estetska ideja, ki je običajno ideja natančnega racionalnega ravnotežja. Drugo počelo edinosti pa je pripoved, ki jo razvija določena slika. Ta pripoved mora biti v okviru omenjene ideje in mora vsebovati simbolični idealizem. (prim. Rupnik, 2001, 31). Rupnik v teh dveh počelih vidi »vzorec modernosti, kjer na eni strani res obstaja legalistična formalna struktura, na drugi pa idealni filozofski sistem, ki ga je postmoderna misel imenovala pripoved. Spomnimo se samo začetka Marxovega Komunističnega manifesta, ki se začne z epohalnimi besedami, značilnimi za velike zgodbe moderne dobe: »Pošast hodi po Evropi – pošast komunizma. Vse moči stare Evrope so se zavezale za sveto gonjo proti tej pošasti, papež in car, Metternich in Guizot, francoski radikali in nemški policaji« (Marx in Engels, 2009, 93). Če beremo Komunistični manifest, bomo videli prav to, kar nam Rupnik pove o renesančni umetnosti, namreč, da je v njej slika zgolj delni pogled na veliko resničnost, še posebej pa, da »renesančno slikarstvo ne govori več o ontološki povezavi med stvarmi, temveč o sporazumni, dogovorjeni zvezi« (Rupnik, 2001, 32). In prav to slednje najbolj odmeva pri Marxu in Engelsu.

 

Razbito spoznanje

 

            Renesančni antropocentrizem je človeka ločil od enotnosti in ga postavil pred podrobnosti posamičnosti. Temu se je prilagodil tudi človekov razum, ki je postal analitičen, kar pomeni, da je začel preučevati vse z vidika empirične naturalistične razsežnosti oz. spoznanja, na področju družbenega dogajanja pa sta v ospredje stopili sociologija in psihologija. Posamične vede so začele svoje osamosvojitvene pohode od filozofije, kar je pripeljalo do razdrobljenosti človekovega dojemanja sveta, ki se že ima za središče vsega. (prim. Rupnik, 2001, 32). Takšnemu človeku pa umanjka nek povezovalni element oz. celota vsega, ali bolje rečeno stekališče. Rupnik tu predstavi znamenito Zadnjo večerjo Leonarda da Vincija, ki je ena izmed temeljnih renesančnih mojstrovin perspektive. »Če smo pred sliko, je ne vidimo vsi enako; z vsakega različnega stojišča se namreč perspektiva spremeni. Zato nastane vprašanje: Kdo vidi bolje sliko? Po slikarski tehniki vidi bolje tisti, ki stoji na sredi: kajti središče je človek. Toda v tej sliki poseže vmes tretja razsežnost, perspektiva, da opozori: čeprav je človek gospodar, hkrati išče stekališče perspektive zunaj sebe« (Rupnik, 2001, 32). Na da Vincijevi sliki je, tako Rupnik, stekališče Kristus, kar pa daje dvojno sporočilo, namreč, da združujoče počelo oz. povezovalni element oz. celota vsega ni nek pojem ali stvar, temveč je to absolutna oseba, Kristus, kateremu bi se moral podvreči vsak gledalec (prim. Rupnik, 2001, 32-33).

Rupnik meni, da je to neke vrste dokaz, da so se renesančni ljudje zavedali popolne novosti, ki jo je prineslo krščanstvo in da postavitev absolutne krščanske družbe ni mogoča brez upoštevanja človeka in njegove svobode. Brez slednjega bi namreč tudi takšna družba ne mogla voditi k dobremu, saj je krščanstvo osvobodilo človeka teme kozmičnih sil in ga s tem naredilo sorodnega Bogu, nekakšnega ustvarjenega boga. »Ta resničnost, povezana s prej omenjenim grškim videnjem, je dosegla, da človek lahko obvladuje svet« (Rupnik, 2001, 33). Vera in razum torej, ali kakor pravilno ugotavlja Stark, ki pravi, da so »druga svetovna verstva (so) dajala velik poudarek skrivnosti in intuiciji, zgolj krščanstvo pa je sprejelo razum in logiko za primerni vodili pri odkrivanju verskih resnic,« zaradi česar je bilo »krščanstvo (je bilo zaradi tega) usmerjeno v prihodnost, medtem ko so ostale velike religije poudarjale večvrednost preteklosti,« in dalje, da je »vera v moč razuma (je) opogumljena s sholastično filozofijo in udejanjena v odličnih srednjeveških univerzah, ki jih je ustanovila Cerkev, oblikovala zahodno kulturo ter pospešila napredek znanosti in razvoj demokratične teorije in prakse« (Stark, 2012, 32-33). Vendar je na tej točki še prezgodaj za kakršna koli občutja zmagoslavnosti, saj se vse to, kakor opozarja papež Frančišek v omenjeni okrožnici Laudato si, steka v človekovo neodgovorno ravnanje s stvarstvom in posledično s samim seboj. Vse to pa ima svoje korenine prav v prvotni grški dihotomiji med snovnim in idejnim ali kakor bi rekel Rupnik, med izmišljijami in življenjem.

 

Kristjani – ujetniki moderne gnoze

 

Danes se človeštvo rado hvali s svojimi velikimi dosežki in spoznanji, vendar je tu treba takoj opozoriti, da »je to spoznanje vendarle zastavljeno idealistično« (Rupnik, 2001, 33). Vzpon humanizma ni zagarantiral večje vrednosti človekovega življenja, še več, človeka je podvrgel določenim pojmom in od njega zahteval, da se za ta velika gesla humanizma celo žrtvuje, ali kakor to zapišeta Marx in Engels: »Proletariat, najnižja plast sedanje družbe, se ne more dvigniti, ne vzravnati, ne da bi bila pognana v zrak vsa vrhnja stavba plasti, ki sestavljajo oficialno družbo,« kar pomeni »državljansko vojno znotraj obstoječe družbe do točke, kjer izbruhne v odkrito revolucijo in utemelji proletariat svoje gospostvo z nasilnim strmoglavljenjem buržoazije« (Marx in Engels, 2009, 109-110). Gre torej za nasilje, ki ga je moral pretrpeti moderni človek zaradi malikovanja pojmov in sistema, ki je izdelal tudi idealnega človeka (npr. v komunizmu proletarca, v nacizmu pa arijca), ki obvladuje konkretno živo osebo (prim. Rupnik, 2001, 33). Vse to je privedlo tudi do paradoksa, ko se moderna doba lahko pohvali z velikim tvarnim napredkom, pri čemer pa »je osamljen prav konkretni, telesni, materialni svet« (Rupnik, 2001, 33). Človekovo telo namreč kljub vsemu materializmu ostaja ločeno od osebe v celoti, kar dokazuje množica vprašanj, povezanih z napačnim razumevanjem telesa.

Razkol pa ni samo med telesom in celoto osebe, temveč so razdalje nastale tudi med gospodarstvom in pravičnostjo, mišljenjem in življenjem. Človek išče rešitve za premagovanje teh razdalj tako, da bi misel povezali z življenjem ali pa tako, da bi opravičili življenje, po drugi strani pa tudi z načinom, da bi osiromašili misel, da bi se ujemala z življenjem, vendar razdalja med idealnim in realnim s tem nikakor ni zapolnjena. (prim. Rupnik, 2001, 34) Ker je ideja izgubila svoj življenjski in ontološki naboj, s čimer so jo zvedli na pojem, je to pomenilo smrt filozofije in kulture. Posledično je razvoj tega osiromašenja našel v logični posledici, da smo namesto pojmov postavili podobe, s čimer je prevladala domišljijska logika, zaradi česar smo pristali v bolj imaginarnem kot miselnem sistemu. Ta pa je ujet v subjektivno, saj je subjekt absolutna točka, ki ustvarja vzorce in celotne strukture neke kulture, zaradi česar je v temelju krhka in povsem podvržena nepredvidljivim subjektovim nagibom. (prim. Rupnik, 2001, 34) Ker je to umetna tvorba, nima nikakršne povezave z življenjem. Se pa zgodi, da lahko takšne tvorbe brez težav sklepajo sporazume z velikimi gospodarskimi ali političnimi koristmi. Vse to nima nikakršnega kakovostnega ranga, temveč sega zgolj do meje fenomenološkega, onkraj pa ne. »Zato je treba ustvariti uresničevalne modele in družbene klišeje, ki pripravijo ljudi do tega, da zaupajo tem navideznim resničnostim, /…/ da bodo ljudje sadove in izdelke takega spoznanja sprejeli kot subjektivno prepričanje ali kot prave porabniške predmete« (Rupnik, 2001, 35). Tako je subjekt porok za resnico, ki jo proizvaja, vendar pa to ni resnica, ki bi prepričala sama od sebe, ampak »prepriča« moč njene prezentacije, dokazovanja ali celo, kot smo videli na primeru komunizma in nacizma, nasilje kot takšno.

Vsa ta napredek modernega človeka, ki na tak način ustvarja stvari, je čista izmišljija in kot tak vedno bolj odtujen svet, »z veliko škodo za stvarstvo, zemljo, zrak, vodo, zlasti pa za človeka« (Rupnik, 2001, 35). Predhodnik takšnega izmišljenega sveta je kartezijanski »cogito«, ki se je izkazal kot pojmovni načrt, ki ustvarja izdelke v prazno oz. človeka, ki je projiciran v odtujeni svet, daleč od življenja (prim. Rupnik, 2001, 36). Rupnik zato ugotavlja, da ni popolnoma nič nenavadnega, da je »zadržanje sodobnikov do življenja, rojstva, otrok, ali starejših,« logična posledica tega, in da »tega vprašanja ni mogoče razrešiti zgolj na moralnem področju,« saj je »zadaj (je) namreč vsa epistemologija, videnje resnice in človeka, ki se je razodelo za povsem abstraktno in ki je povzročilo kot nasprotni učinek odsotnost resnice« (Rupnik, 2001, 36).

Pred tem pojavom pa ni imuna niti vera. Možno jo je namreč zvesti na domišljijski razumski psihološki svet. Možno je projicirati duhovne, teološke, etične, asketske svetove. Ker izpolnjujemo določene religijske norme in smo člani verskih ali cerkvenih ustanov, mislimo, da smo oz. da živimo kot verniki. Vendar je tudi tu diskrepanca med navideznim in resničnim življenjem, saj bo življenje samo slej ko prej izbralo drugačno pot od namišljenega. To pomeni, da se bo življenje ljudi oddaljilo od idealnih programov in teološke vede, ki bo v odgovor temu, bodisi izdelala teologijo, ki se bo približala praksi življenja, bodisi da bo rekla, da kar ni izvedljivo tudi ni resnično. Pri tem bodo »zakramenti (bodo) vedno bolj izgubljali duhovno dinamiko, življenjsko in spreminjajočo moč, vedno bolj bodo podvrženi velikim namišljenim pojmovnim spekulacijam ali pobožnjaškim, prav tako izmišljenim solzavostim« (Rupnik, 2001, 37). Zgodilo se je nekaj paradoksalnega. Ko je vse kazalo, da bo gnosticizem zamrl, se je zgodilo le to, da se je izživel v novo obliko – svobodno pogansko gnozo, ki je iz ateizma prevzela bolj religiozno usmeritev. Namreč, »danes je vedno več mislecev, ki trdijo, da novo poganstvo vzpostavlja med subjektom in svetom religiozni odnos, kjer se svet pokaže znova v vsem svojem skrivnostnem mističnem čaru in kjer se človek lahko hrani z ”globoko duhovnostjo”« (Rupnik, 2001, 37). Mar ni dober pokazatelj tega stanja prav porast t.i. alternativne desnice v družbi, ki v svoji antisemitski naslombi na poganstvo vzpostavlja izmišljeni sistem, ki nima nikakršne osnove v realnem življenju? Prav iz tega so mogoče njihove teorije zarot, ki naj bi izhajale iz »židovstva«, ki želi uničiti svetovno populacijo belcev oz. kakor oni imenujejo »white genocide«. Rasa torej postane nekakšen objekt, do katerega ima subjekt alternativne desnice religiozni odnos. Če preberemo samo nekaj intervjujev s kandidatko za predsednico Francije Le Penovo[2], vidimo, da drži, kar pravi Rupnik, da »to ”politeistično” novo poganstvo naj bi bila nekakšna ”metafizika” za opravičenje individualizma in subjektivne osame, v kateri smo se znašli. In tudi resnico razdrobijo na mnogo ”resnic”, ki se ujemajo s konkretnimi zahtevami družbe, ki je že eklektična« (Rupnik, 2001, 37). Vse to povzroča tudi krizo vrednot.

 

Raje neumen, a svoboden

 

Spominjam se »čudaškega« pogovora z eno od mojih sorodnic na temo nekdanje Jugoslavije in medvojnih in povojnih zločinov, ki so jih zakrivili komunisti in njihovi partizani. Ko smo tako razglabljali o tem, je ona dejala, da je bilo včasih precej lažje živeti, ker smo vsi mislili, da je Jugoslavija popolna, da je Josip Broz – Tito junak in nismo nič vedeli o kakršnih koli medvojnih in povojnih zločinih na naših tleh. Gre za povsem enako dikcijo, kot jo omenja Rupnik pri nekem mladem človeku, ki mu je nekoč dejal, da je raje neumen, a svoboden. Kaj nam to pove o vrednotah? Velikokrat slišimo govoriti o krizi vrednot. Tudi za časa že omenjene finančno-gospodarske krize smo veliko poslušali o tem, da je kriza v bistvu posledica izgubljenih vrednot. A kaj je povzročilo takšno krizo vrednot v zadnjih letih, desetletjih? Rupnik odgovarja, da je »izgubljenost (je) povzročila izguba tistih kulturnih koordinat, ki so pripadale povsem verskemu svetu, svetu, kjer je bilo vse poenoteno v verskem območju, v katerem je bila vera referenčna točka za posameznika in za vso družbo« (Rupnik, 2001, 37-38). Nadalje se sicer strinja, da so nekatere kulturne strukture preživele do danes, vendar ne v množični obliki. »In zdaj, ko se zdi, da je vsega konec, nas zajame poleg drugih odzivov tudi neko domotožje. Tako se uveljavljajo fundamentalistične ali integralistične težnje, prav zato ker mnogi izkusijo zgubljenost in razdrobljenost, kjer se zdi vse v nevarnosti. Tedaj ponudijo možnost močnih resnic, zedinjajočih logik, etik po izročilu…« (Rupnik, 2001, 38). [3] Vendar niso v krizi samo verske vrednote, temveč so v tem zosu tudi vrednote modernosti, saj so najprej opustile versko videnje in se oprijele drugih idej in tako končale enako izgubljene kot so verske vrednote. V ospredje sta stopila tehnološki standard in osebna svoboda, razumljena kot »brezmejna možnost samouresničenja in posameznikove samoodločitve,« oz. kot »življenje po lastni volji« (Rupnik, 2001, 38). Vendar, ali je res potrebno, da je človek neumen, da je lahko svoboden? Tu smo na polju vprašanja o odnosu med resnico in svobodo.

 

Liberalizem kot izziv resnici

 

Liberalizma tu ne pojmujemo v smislu zgodovine, politike ali gospodarstva. Gre za »stanje duha, ki je iz svobode naredilo malika, ko je pod tem praporom poenotilo različne pomene liberalizma« (Rupnik, 2001, 38-39), ki je nastalo po porazu skupnih pojmov resnice, kot anti-ideologija. Kot takšen je liberalizem uspel najbolj tam, kjer so prej vladali totalitarni sistemi, a se je tudi sam začel kazati kot nova ideologija. »”Nova” zaradi načina, kako se predstavi in ”nova”, kolikor ne zagovarja neke idealne pojmovne strukture, temveč strastno strukturo ideologije« (Rupnik, 2001, 39). Vendar prav s tem liberalizem ponovno ustvarja imaginarni svet in postaja nekakšno imaginarno po imaginarnem, torej postimaginarnost sama. Ker mu je uspelo s tem poraziti svet ideologij, ki jih je človek 20. in 21. stoletja popolnoma prenasičen, ga je ta isti človek z lahkoto sprejel, ne vedoč, da je vse skupaj samo druga plat istega kovanca.

Liberalizem igra na dveh tirnicah: prva je subjektivizem, druga pa je potreba po pripadnosti. »Liberalizem ustvari namišljeni svet želja in nam ga predstavi tako, da se počutimo ko soudeleženi pri stvaritvi. Predlagani proizvod se ponuja želji in izbiri, toda vsa ta razlika med ponudbami v resnici ne obstaja« (Rupnik, 2001, 39). Izbiro posameznika dejansko vodi ekonomska in finančna globalizacijska mreža. Kot tak je liberalizem lahko za nas kristjane priložnost, da ponovno odkrijemo vrednote. »Ko je človek pod pritiskom, se je bolj pripravljen odzvati na strup, ki ga tlači, lažje spozna, od kod prihaja smrt. Toda liberalizem ne izvaja zatiranja. Je kakor brezvetrje ali ko se spusti megla, v kateri pa sveti veliko luči in ne vemo natančno, kaj prihaja in od kod« (Rupnik, 2001, 39). Ker tako ustvari prijeten prostor okoli posameznika, ta ne čuti več nobene potrebe, da bi se odzival na svet, temveč se samo prepusti toku dogajanja. Ob tem se samo spomnimo današnje apatičnosti ljudi pri pomembnih družbeno-političnih vprašanjih, kot so različni referendumi in volitve, ki dosegajo zelo nizek prag udeležbe z argumentom tistih, ki se zadev ne udeležujejo, češ da jih stvar ne zanima ali celo, da se jih sploh ne tiče.

Rupnik pravi, da je za nas kristjane liberalizem lahko previdnostni dar, ker, čeprav napačno, poudarja svobodo in nas tako prisili, da podamo teološke razmisleke o svobodi, s čimer se približamo današnjemu človeku in izpričujemo svobodo kot razsežnost odnosa ljubezni, kar je njen pravi pomen. (prim. Rupnik, 2001, 40). Gre za trenutek obračuna, izpraševanja vesti in ponovne pridobitve istosti v upanju, da sodobni človek ne bo izbral politike trde roke, desnega in levega neototalitarizma, kar bi bila zanj manj zahtevna pot, pa čeprav sedanja migrantska kriza očitno povzroča prav vzpon tega v obliki že omenjene alternativne desnice po Evropi. Zato je morebiti za časa življenja naše generacije to zadnji čas velike priložnosti za rast človeštva, da ponovno odkrije vrednote in poskuša zakrpati razpoko med idealnim in realnim življenjem.

Tu smo na poti velikega izziva resnice, ko je treba rešiti človeka in ga popeljati nazaj na pravo pot. Moderna doba ima zavidanja vredne dosežke, vendar ti ne pomagajo nič, če njena smer ne gre po poti k človeku, ki naj se na novo sreča z resnico. »Če namreč priznamo, da je resnica Oseba, se odpre toliko nepredvidljivih izhodov za pot, ki bi bila sicer zaznamovana z negativno hojo. Ne smemo namreč pozabiti, da je za Kristusa vsak zgodovinski scenarij kraj, kjer se razodene ljubezen, kakor je bilo tudi križanje« (Rupnik, 2001, 41). Če pa je resnica Oseba in ta oseba razodeva ljubezen v vsakem kraju in času, gre za odnos. Odnos kot temelj h kateremu moramo vrniti človeka, da ga povežemo nazaj z realnim življenjem, stran od splošnega prepričanja, da »sta politika in gospodarstvo ločena in večinoma nepovezana; da je svoboda posameznika politični problem, materialna blaginja pa ekonomski problem; in, da je kakršnokoli politično ureditev mogoče kombinirati z vsakršno ekonomsko ureditvijo« (Friedman, 2011, 8), kot je npr. ruski način »demokratičnega socializma«, ki bi  zagotavljal svobodo posameznika, kar je po Friedmanu v bistvu nemogoče oz. iluzorno. Človeka lahko rehabilitiramo le tako, da rehabilitiramo politiko, da postavimo za svoje stekališče Kristusa ob polnem upoštevanju človeka v njegovi svobodi. Tako »societas christiana« ne bo zgolj nek sistem krščanske družbe, temveč bo vse bolj postajalo občestvo (koinonia), ki bo presevalo v svet Kristusa, ki je resnica sama, izvor iz katerega vse izhaja in končni cilj h kateremu vse teži. Tudi človek, ki v Njem najde svojo polno uresničitev.

[1] Pojem kulture tu razumemo v najširšem smislu, ki vključuje vse oblike umetnosti in izraznosti človeka kot takšnega.

[2] Le Penova je šolski primer predstavnice t.i. alternativne desnice, ki se kiti z antisemitizmom, hkrati pa na nek način paktira in simpatizira s krščanstvom, vendar je tu le vprašanje dvoma, ki smo se ga naučili iz nemške zgodovine. Gre namreč za Hitlerjev Raichskonkordat, ki je bil pesek v oči nemškim katoličanom, ki v preganjanju s strani nacistov niso v ničemer zaostajali za Judi. Le Penova ob vse večjem navalu migrantov z Bližnjega vzhoda in Afrike močno lobira za individualizem in subjektivno osamo Francije kot takšne s tem, da se zavzema za izstop države iz Evropske unije, kar je sicer v nasprotju s tem, kar so francoski škofje zapisali v izjavi Rehabilitirati politiko, leta 2001, namreč, da je Evropska unija avantura, ki ji velja slediti.

[3] Kot na primer že omenjeno družbeno-politično gibanje alternativna desnica.

 

Literatura:

Marko Ivan Rupnik, Reči človek: Oseba, kultura velike noči, Ognjišče, Koper, 2001

Laudato si, Družina, 2015

Rodney Stark, Zmagoslavje razuma, Družina, 2012

Milton Friedman, Kapitalizem in svoboda, Soleco d.o.o., 2011

Dodaj odgovor