Pojmovanje učlovečenja in brezmadežnega spočetja pri Janezu Duns Skotu

duns_skot

UVOD

Ena največjih novosti v teologiji in filozofiji v 13. stoletju je bil tomizem, ki se je kot miselna smer naslonil na teološko-filozofsko učenje sv. Tomaža Akvinskega. Ta je na novo odkrito aristotelsko filozofijo, ki je prišla v Evropo preko Arabcev in islama, cepil s krščanskim razodetjem in tradicijo, ki ju najdemo v Svetem pismu in cerkvenih očetih. Tri leta po smrti je sv. Tomaž zaradi svojih novosti v nauku dobil s strani takratnega pariškega škofa in canterburyskega nadškofa obsodbo nekaterih naukov, ki pa je bila kasneje preklicana.1 Predvsem je kritike motil novi razvoj aristotelizma pri Tomažu Akvinskem, ne toliko samo dejstvo, da se je oprl na Aristotela. S tem naj bi Akvinski v škodo katoliške vere preveč popuščal aristotelskemu naturalizmu in njegovim arabskim komentatorjem, s čimer naj bi poganiziral katoliški nauk, kritiki pa so se obrnili na učenje sv. Avguština.2

V to obdobje spada tudi frančiškan Janez Duns Skot, ki se je rodil na Škotskem okoli leta 1266. Ker je bil njegov stric frančiškan, je nemara to vplivalo, da je Duns Skot vstopil v red. Študiral je na oxfordski in na pariški univerzi. Učil je na univerzah v Oxfordu, Parizu in Kölnu. Umrl je mlad, star dvainštirideset let v Kölnu, leta 1308. Poleg sv. Bonaventure velja za glavnega utemeljitelja frančiškanskega intelektualnega izročila. V nadaljevanju pa si bomo ogledali predvsem, kako Duns Skot pojmuje učlovečenje in vlogo Device Marije v stvarstvu.

UČLOVEČENJE

Frančiškanska tradicija je teologijo stvarjenja, ki nujno predhodi učlovečenju, gradila na temelju odnostnostnega trinitaričnega Boga, torej kot Boga od znotraj. Močno je bilo prepričanje, da samo takšna perspektiva daje teološki smisel ustvarjenemu svetu. Tako sv. Bonaventura izhaja iz dejstva, da se v Bogu nahajajo Oče, Sin in Sveti Duh, hkrati pa povzema novoplatonsko izročilo, da bolj kot je neka stvar prva, bolj je rodovitna in je počelo drugačnosti, zato je Bog, ki ga pojma prvost in rodovitnost opisujeta, glavni izvir vsega, kar je. 3 Omenjena pojma sta v frančiškanski teologiji tudi tista, ki opisujeta Jezusovo mesto v stvarstvu. V tem kontekstu Bonaventuri sledi Duns Skot, ki učlovečenje postavi v neločljivo relacijo.

V svojem uvodu v De Primo Principio v katerem argumentira bivanje Boga, začenja z molitvijo, kjer se spomni na razodetje Boga v gorečem grmu. Tam se Bog Mojzesu predstavi kot „Jaz sem, ki sem“ (2 Mz 3,14). Bog se je torej razodel kot bivajoče oz. kot bitje. Ker pa je Bog bitje, to omogoča človeku, da se o njem sploh lahko izreka na avtentičen način.4 Ali bolje rečeno, Božje razodetje Mojzesu dokazuje, da Bog s človekom želi vstopati v odnos, ker je, kot smo zgoraj že povedali, Bog trinitaričen, torej že znotraj sebe v odnosih, ki so kot takšni navzven prvotni in rodovitni. Ta rodovitnost, ki je rezultirala v stvarjenju, pa v luči učlovečenja ni samostojno dejanje Božje ljubezni, kajti učlovečenje, ki mu mora prej predhoditi dejanje stvarjenja in ustvaritve bitij, ki so sposobne po svoji naravi svobodno vstopiti v odnose, je bilo že vkomponirano v Božji akt stvarjenja.5

Dotakratnje učenje tradicionalne teologije, katere predstavnik je sv. Anzelm Canterburyski, ki je v svojem delu Cur Deus Homo? razlagal, da je učlovečenje Boga posledica greha, ki sta ga storila Adam in Eva, je bilo, da je dejanje popolne neposlušnosti lahko popravljeno samo z dejanjem popolne poslušnosti, kar pomeni, da če Adam in Eva ne bi bila grešila, se Jezus nikoli ne bi rodil, da bi nas odrešil. 6 V tem primeru človeštvo sploh ne bi potrebovalo odrešenja od svojih grehov, ker greha ne bi bilo. Gre torej za preprosto dejstvo Božjega odgovora na človeško dejanje. Toda Duns Skot se tu ne strinja. Po njegovo je tovrstno tradicionalno učenje v teologiji pomenilo postavljanje meja Božjemu delovanju, kar pa je nesprejemljivo, saj Bog deluje popolnoma iz svoje božanske popolnosti in radodarnosti. To njegovo delovanje pa je v polnosti udejanjeno v osebi Jezusa Kristusa. Pri tem Božjem delovanju pa greh nima bistvene vloge, ampak ima bistveno vlogo zgolj in samo naša eksistenca. Duns Skot razloži, da če tudi bi bila naša narava popolnoma brezgrešna, bi potrebovali Kristusa kot mediatorja med človeštvom in Bogom. Ni namreč namen učlovečenja v tem, da bi Bog s tem odstranil nekaj slabega, temveč, da bi stvarstvo povzdignil v popolnost.7 To pa se zgodi tako, da se ustvarjena narava, ki sama po sebi ne more biti sveta, združi z božansko naravo preko učlovečenja Boga v osebi Jezusa Kristusa. Vnjem sta namreč združeni človeška in božanska narava. Duns Skot torej gradi teologijo učlovečenja na podlagi teologije stvarjenja. V njegovem središču razmišljanja o tem je predvsem Kristus sam, zaradi česar je očitna kristocentričnost njegovega nauka, s katerim prefinjeno pomete z dotakratnim učenjem tradicionalne teologije o potrebnosti učlovečenja zaradi greha prvega človeka. Na Duns Skotu pade tisti znani vzklik, O felix culpa, saj če bi bilo učlovečenje odgovor Boga na greh človeka, potem bi se dejansko človeštvo veselilo nad grehom drugega človeka in nesrečo, ki jo greh prinese človeku, kar pa je za Duns Skota v popolnem nasprotju s krščansko ljubeznijo in dobroto.

BREZMADEŽNO SPOČETJE DEVICE MARIJE

Videli smo, da je v učenju Duns Skota učlovečenje dejanje Božje iniciative in svobode, kar kaže na to, da je Bog popolnoma svoboden v svojem delovanju in vzpostavljanju odnosov s stvarstvom, ne glede na človekova dejanja. O samem učlovečenju pa ne moremo govoriti, ne da bi se pri tem ustavili tudi pri pomembni vlogi, ki jo ima pri učlovečenju Devica Marija, Jezusova mati. Ona ima namreč zelo pomembno vlogo v misli Duns Skota, kar priča o tem, da so ga imenovali tudi marijanski doktor, ker je že v svojem času vzel v bran Marijino brezmadežno spočetje.8 Omenjena dogma, ki je bila s strani papeža Pija IX razglašena 600 let po Duns Skotu, 8. decembra 1854, je velikokrat popolnoma narobe razumljena. Mnogi nepoučeni mislijo, da se brezmadežno spočetje Device Marije navezuje na deviško spočetje in rojstvo Jezusa Kristusa. Napačno razumevanje dogme gre torej v povsem seksualno raven njenega devištva, kar sploh nima nič opraviti z Marijino brezmadežnostjo. Pri brezmadežnem spočetju Device Marije gre namreč za afirmacijo Marijinega dostojanstva kot človeške osebe, ki je bila, za razliko od nas, pri njenem spočetju (ne Jezusovem!), obvarovana izvirnega greha, zaradi česar je tesno povezana z Božjim učlovečenjem, pri katerem je, ne da bi bila zaradi njenega stanja kakorkoli prizadeta njena svobodna volja, odigrala ključno vlogo.9

Duns Skot se tudi pri tem vprašanju sooči z učenjem dotakratnje tradicionalne teologije. Ta je učila, da je Marija sicer bila rojena brez greha, vendar so teologi trdili, da je bila posvečena v materinem telesu, podobno kot prerok Jeremija in Janez Krstnik, torej ne v trenutku spočetja, vendar vsekakor pred njenim rojstvom. Do takšnega stališča teologov, kot so bili npr. Anzelm, Bonaventura in Akvinski, je prišlo predvsem zaradi mišljenja, povezanega z učlovečenjem, ki je bilo potrebno zaradi človekovega greha. Če bi bila Marija v tej luči brez izvirnega greha, bi pomenilo, da ne bi potrebovala odrešenja.10 Tudi tu Duns Skot izhaja iz svoje teologije o stvarjenju in učlovečenju, ki predhodita nauku o Marijinem brezmadežnem spočetju, ali bolje rečeno, nauk o Marijinem brezmadežnem spočetju je „zgolj“ logična posledica nauka o stvarjenju in učlovečenju.

V zvezi s tem vprašanjem se pojavljata dva temeljna problema. Prvi je problem, ki ga najdemo pri sv. Avguštinu, ki je izvirni greh močno povezoval s poželenjem mesa, to je s spolnostjo. Izvirni greh je Avguštin lociral v meso, kar pomeni, da se izvirni greh po Avguštinu prenaša preko spolnih odnosov na potomce. Zato je Avguštin spolne odnose med zakonci smatral za nujno zlo, ki je potrebno, da se ohrani človeški rod. Takšne trditve je potrebno zavrniti, ker nimajo trdne teološke opore, kakor vidimo tako iz učenja apostola Pavla, kot tudi iz kasnejšega učenja cerkvenega učiteljstva, posebej še danes, ko vse bolj na „trg“ prihaja t.i. teologija telesa. Izvirni greh torej ni stanje mesa, temveč stanje duše. Drugi problem oz. vprašanje, ki pa logično sledi prvemu pa je, da če obstaja kdo, ki je obvarovan izvirnega greha, ali bi sploh potreboval odrešenika?

Kot smo povedali, Duns Skot vidi, da bi tudi brezgrešna človeška narava potrebovala učlovečenje, kajti prvotni namen učlovečenja je, ne da popravi stanje naše grešnosti, temveč da vzpostavi polni odnos stvarstva z Bogom. Tej logiki sledi tudi pri branjenju Marijinega brezmadežnega spočetja. Duns Skotova antropologija je tu kristocentrična. Poudari, da je večji Božji dar obvarovanje izvirnega greha kot pa to, da Bog popravi grešno stanje v človeku. Zato je Marija, Jezusova mati, večja dolžnica Bogu in Jezusu, kot je to Marija Magdalena. Še več, Duns Skot pravi, da ima Marija, Jezusova mati, od vseh največji dolg Bogu, ki je v tem, da ji je podaril polnost človeškega dostojanstva, ki nikoli ni bilo skvarjeno z grehom.11 To seveda pomeni, da je bila Marija obvarovana izvirnega greha vnaprej, torej ne šele v materinem telesu, kot prerok Jeremija ali Janez Kristnik. Zato je upravičeno imenovana Brezmadežna, hkrati pa to ne pomeni, da je Marija samoodrešena, temveč je tudi kot popolnoma brezgrešna, potrebovala odrešenje, kajti v skotistični logiki stvarjenja in učlovečenja stvarstvo kot takšno ostaja nepopolno, zato potrebuje mediatorja za vzpostavitev polnega odnosa s popolnim Stvarnikom, to pa je Jezus Kristus, v katerem se človeška in Božja narava združita v eni osebi.

1 Prim..,A. Maurer, Srednjeveška filozofija Zahoda, Mohorjeva Družba, Celje, 2001, 221.

2 Prim., A. Maurer, Srednjeveška filozofija Zahoda, n.d., 221.

3 Prim., K. Osborne, Frančiškansko intelektualno izročilo, Brat Frančišek, Ljubljana, 2013, 74.

4Prim., M.B. Ingham, Scotus for Dunces, The Franciscan institute St. Bonaventure, New York, 2003, 74.

5Prim., M.B. Ingham, Scotus for Dunces, n.d. 74.

6Prim., M.B. Ingham, Scotus for Dunces, n.d., 76.

7Prim., M.B. Ingham, Scotus for Dunces, n.d. 76-77.

8Prim., M.B. Ingham, Scotus for Dunces, n.d., 78.

9Prim., M.B. Ingham, Scotus for Dunces, n.d. 78-79.

10Prim., M.B. Ingham, Scortus for Dunces, n.d., 79.

11Prim., M.B. Ingham, Scotus for Dunces, n.d., 81.

Dodaj odgovor