Grozljivost biti

skeleton-bird-in-cage-alt-1

Francoski filozof Emannuel Lévinas (1906-1995) velja za enega največjih filozofov 20. stoletja. Potem, ko se je rodil in preživel zgodnje otroštvo v Litvi, se je kot Jud navduševal nad ruskimi klasiki, ki so mu vzbudili zanimanje za filozofijo. Svoj študij filozofije je začel v Strasbourgu, kjer se je osredotočil na Husserla, Bergsona in Blanchota. Ko gre leta 1928 v Freiburg poslušati Husserla, tam odkrije Heideggra, ki pa z delom Bit in čas (Sein und Zeit) močno zaznamuje njegovo miselnost. Zato, ko bomo obravnavali poglavje „Samotnost biti“ iz njegove knjige Etika in neskončno, ne bomo mogli mimo Heideggrovega pojmovanja biti. Ker pri tem ne gre toliko za znanstveno delo, ki bi zahtevalo stroga navajanja po metodologiji znanstvenega dela, temveč je zgolj krajši referat na to temo, naj povem takoj na začetku, da bom izhajal iz Heideggrovega dela Bit in čas ter Lévinasove knjige Etika in neskončno, in sicer iz poglavja „Samotnost biti.“

Vprašanje biti pri Heideggru

Nemški filozof, ki ga nekateri imenujejo tudi Aristotel novodobne filozofije, Martin Heidegger (1889-1976) je skušal na novo zastaviti filozofijo. To je poskušal storiti preko fenomenološke metode. Njena maksima „K stvarem samim,“ ga je vodila do ponovne zastavitve vprašanja o biti, s čimer je poskušal nadgraditi oz. se ločiti od novoveške filozofije. Tako postavi filozofijo kot hermenevtično ontološko fenomenologijo. Medtem, ko ugotavlja, da njegovi predhodniki niso presegli metafizike, temveč jo zgolj obrnili za 180 stopinj, je njegova težnja, da jo preseže.

Heidegger trdi, da je tisto, kar tvori bit, fenomen. Bit pa je vedno bit bivajočega. Prav bivajoče pa je vstopna točka pri Heideggru, da se nam pokaže bit bivajočega, ki to bivajoče določa in je iz njega kot bivajoče tudi razumljeno, pri čemer pa bit ni bivajoče. Bivajoče je namreč vse, kar je. Vse kar je pa ne more zagotoviti, da se iz njega da razbrati smisel biti. Tu se postavi vprašanje, katero je torej to bivajoče, ki pa lahko zagotovi zmožnost razbrati smisel biti? Heidegger tu naredi obrat in sicer, ko reče, da vedno, ko se sprašujemo po biti, je to vpraševanje vedno naš način biti, je vprašanje po nas samih. On to imenuje tu-bit.

Ko definira tu-bit, šele trdno stopi v filozofijo, saj je tu-bit vedno že vnaprej v nekem razumevajočem odnosu do biti. Heidegger to imenuje predontološko razmerje, ki je lastno človeku. Ker je človek tu-bit, se lahko vprašuje po biti oz. smislu biti. Mogoče se vse skupaj na prvi pogled zdi brezsmiselno mlatenje prazne slame, kar nima bistvene povezave s stvarnostjo v kateri živimo, toda temu ni tako. Vprašanje biti oz. smisla biti ima pri Heideggru zelo veliko praktično vrednost. Sam bi to razdelil na vsaj dve temeljni področji človeškega življenja:

1. Znanost; ontologija je nauk o biti bivajočega. Zato je apriorni pogoj možnosti pozitivnih znanosti, ki proučujejo del bivajočega, ta pa izhaja iz celote bivajočega. Pozitivne znanosti torej razlagajo to bivajoče iz temeljnega ustroja njegove biti. Brez ontologije, če in v kolikor se sprašuje po smislu biti, bi rekel Heidegger, ne more biti nikakršne pozitivne znanosti. Ali povedano drugače: brez ontologije pozitivne znanosti nimajo smisla.

2. Etika; Vemo, da Heidegger eksplicitno nikoli ni razvijal vprašanja etike, kar so mu večkrat tudi očitali, vendar je njegovo delo Bit in čas tako široko, da se da iz njega etiko vsaj v obrisih zaslutiti. Kot že omenjeno, ima tubit vedno nek že vnaprej razumevajoč odnos do biti. To pomeni, da se tu-bit razume v svoji biti, hkrati pa je intencionalno naravnana na drugo bivajoče, je vržena v svet, je bit-v-svetu, kar pa pomeni nujno vstopanje v odnose. Tu pa že nastopi etika.
Vse to pa ima pri Heideggru tudi močno časovno komponento, saj pravi bit in čas. To dvoje gre skupaj, ker se bit razume kot prisotnost, ali lepše slovenjeno, navzočnost, kar skupaj s preteklostjo in prihodnostjo karakterizira čas. Mi smo danes tu kot izpolnjena preteklost in še ne udejanjena možnost v prihodnosti. Ta možnost pa je pogojena s smrtjo, ki je možnost vsakega trenutka in pogojuje vse ostale možnosti. Tako razumljena pa postane smrt po Heideggru nekakšno gonilo celovitosti življenja. Tu pa smo že blizu Lévinasu.

Lévinas in razmislek o samotnosti biti

Poglavje „Samotnost biti“ v Lévinasovi knjigi Etika in neskončno je nekakšna refleksija na njegovo delo Čas in drugi. To obsega štiri predavanja na filozofskem kolegiju Jena Wahla, ki mu, kakor pravi Lévinas, veliko dolguje. Jean Wahl je bil namreč vedno na preži, kadar se je govorilo o smislu, tudi, ko se je smisel pojavljal izven posvečenih tradicionalnih oblik. Po vojni se je veliko mislecev ukvarjalo predvsem s socialnim vidikom bivanja, medtem ko je Lévinas ostal zvest svojemu metafizičnemu načrtu. Kot pove, je bil to čas filozofske vladavine Sartra in Marleaw-Pontyja, v Francijo pa je začel prihajati vpliv nemške fenomenologije s Heideggrom na čelu. Vladala je nekakšna splošna odprtost oz. radovednost do vsega. Vendar v filozofiji, kolikor je hotela biti filozofija, ni šlo brez socialnega vprašanja. Zato Čas in drugi raziskuje odnose do drugega. Tu Lévinas kot sestavni del odnosa do drugega postavi čas, ki predstavlja presežnost, odprtost za drugega, Drugačnega. Če pri Heideggru lahko časovnost slutimo kot dejstvo miniljivosti, ki nas „motivira“ za življenje, da ga živimo v celovitosti, kar po svoje nekoliko nenavadno povzame tudi Lévinas, pa on čas postavi tu kot razmerje subjekta do drugega. V tistem času pa so eksistenco opisovali kot obup v samoti oz. osamljenosti. Lévinas jo celo, za razliko od Heideggra, razume kot ječo, kot nekaj grozljivega, tesnobnega. Zato je Čas in drugi poskus izstopiti iz osamljenosti eksistence. To Lévinas stori na dveh stopnjah, ki ju lahko povzamemo v:
1.Posredno razmerje; gre za spoznanje oz. znanje, ki je imanenca. Z njim se vedno nahajamo ob drugem, zato z njim ni možen izhod iz osamljenosti biti, ker to ni neposredno razmerje, ker se pri spoznanju ne soočamo iz oči v oči.
2.Neposredno razmerje; ne pomeni drugega vsebinsko opredeliti in ga obravnavati kot neki znani predmet. Niti ne pomeni posredovati mu spoznanje.

 

Lévinas meni, da je dejstvo bivanja v resnici nekaj najbolj zasebnega, saj je eksistenca edina stvar, ki je ne morem priobčiti drugemu. O tem lahko le pripovedujem. Dober praktičen primer tega je na primer družbeno omrežje Facebook, kjer lahko deli svoja razmišljanja, slike, filme, ne morem pa deliti eksistence svojega Facebook profila. V tem se po Lévinasu pokaže samota kot osamljenost, ki označuje sam dogodek biti in je socialno onkraj ontologije. V vsakdanjem življenju smo vedno v nekih odnosih, ali kot bi rekel Heidegger, smo vedno kot tu-bit, razumljeni v svoji biti, hkrati pa naravnani na drugega. Vendar Lévinas tu izrazi dvom v te odnose oz. v tisti „z“, ki odnos definira in ki naj bi nam pomagal izstopiti iz samote. Vpraša se, ali „obstajati z“ res pomeni, da si z nekom resnično delimu eksistenco in kako uresničiti to medsebojno delitev. Meni, da bi izraz „deliti“ tu pomenil, da bi obstajanje spadalo v red posedovanja. Vpraša se, ali „imeti“ še omogoča, da smo deležni biti, ki bi nam omogočila izstop iz samote. A tu se postavi vprašanje, ali ne bi mogli deliti tudi tega, kar smo? Lévinas tu naslovi kritiko na Heideggra. Očita mu, da njegovo temeljno razmerje biti ni odnos do drugega, temveč odnos do smrti, tu pa pride na dan vse ne-pristno v odnosu do drugega, saj človek umira sam.

Tudi sicer je človek, kolikor je, sam, monada po svojem obstoju, trdi Lévinas. Samota je samo ena od oznak biti, to pa je v meni to, kar je najbolj osebnega. Lévinas v tem kontekstu pravi, da ni bistvo v izstopu iz samote, temveč v izstopu iz biti. Je torej rešitev v prvenstvenem izstopu iz sebe samega? Lévinas pravi, da ne. Da je to zgolj slepilni manever za prevaranje svoje samote. Spoznanje tu vidi kot nekaj, kar ni zmožno pripomoči k izhodu iz sebe oz. samote, saj je spoznanje po svojem bistvu razmerje do tega, kar nam je enako in kar lahko zaobjamemo, s čimer ukinemo drugačnost, saj to, kar nam je enako, postaja nam imanentno. Lévinas torej spoznanje razume kot osvajanje, torej v klasičnem smislu. To pa pomeni, da s spoznanjem, če tudi gra z anajbolj presenetljiva odkritja, stvari posrkamo vase. To nas ne vključi v občestvo z resničnim drugim, zato še vedno ostaja samota. Ali povedano drugače; Heideggrova ontološka diferenca ne reši ničesar, saj še vedno ostaja znotraj istega.

Kot temeljno rešitev izstopa iz biti, Lévinas vidi družbenost, kjer ima bistveno vlogo čas, ki ga vidi kot možnost razširitve mojega obstoja v presežnost, odprtost do drugega, vendar ne v smislu odnosa, ki se kaže v Husserlovi intencionalnosti, niti v Heideggrovem odnosu do smrti, temveč v dinamiki, ki vodi drugam kot k stvarem, ki jih posedujemo. Onkraj tega, kar imamo skupnega. Kot primer navaja erotično razmerje, ki je brez zlitja v eno, saj dopušča temeljno drugačnost oseb v takšnem razmerju, ali primer razmerja staršev do otrok, ki pomeni iti iz sebe k drugemu v smislu ohranitve mojega jaza, hkrati pa popolnoma drugega. Da ohranim odnos do drugačnosti in prekinem razmerje, kjer jaz obvladuje drugega.

Lévinas torej postavi model spoznanja v kot, kar je diametralno nasprotno od Heideggra, ki govori o razumevanju biti oz. razumevajočem odnosu tu-biti do biti. Če je torej Heidegger s korakom nazaj o vprašanju po biti v filozofiji stopil močan korak naprej, ko je poudaril ontološko diferenco, pa bi s Heideggrovega vidika pri Lévinasu lahko videli močno nazadovanje, saj ontološki vidik zamenja s starim predheideggerjanskim ontičnim vidikom. Mar Lévinas ni razumel Heideggra? Nikakor. Le njuno „časovno“ izhodišče je drugačno.

Dodaj odgovor