Energeia in dynamis v bioetični razpravi

Povzel bom članek Iva Keržeta z naslovom “Brez človeka v možnosti ni človeka v deju” in s podnaslovom “Aristotelsko-tomistični prispevek k razpravi o bioetiki, ki ga lahko beremo v zadnji številki revije Tretji dan.

Avtor članka začne s kratko predstavitvijo mednarodno znanega italijanskega filozofa Emanuela Severina, ki je v Italiji začel debato o splavu in jo odprl na filozofski ravni v italijanskem dnevniku Corriere della sera.

Svoj prispevek je omenjeni filozof zasnoval tako, da je jedro bioetiškega spora povezal s ključnima aristotelskima pojmoma deja (energeia) in možnosti (dynamis). Otrok je tako zmožen postati odrasel, že preden on to dejansko postane. Torej zarodek je človek v možnosti, s čimer se, tako Severin, strinjajo tako tisti, ki zastopajo stališče, da je zarodek že-človek, kot tisti, ki trdijo nasprotno. Eni trdijo, da je zarodek že-človek v možnosti. Drugi pa trdijo, da je zarodek, čeprav je v možnosti človek, vendarle še-ne-človek.

Po Aristotelu sta možnost in dej dva različna načina bitja. Ta dva načina pa se med seboj ne razlikujeta kot bitje in ne-bitje. Parmenidovo razumevanje gibanja privede do stališča, da spremembe sploh ni. Ta je le navidezna. Je zmota v našem dojemanju stvarnosti. Parmenid je uvidel, da če spremembo pojmujemo kot prehod bitja iz stanja, v katerem se le-to že nahaja, v stanje, kjer se le-to še ne nahaj, potem je sleherna sprememba protislovna. Zakaj tako? Zato, ker tako pojmovanje predpostavlja, da se spreminjajoče se bitje vsaj v nekem trenutku prehoda nahaja na meji stanja, v katerem se je izhodiščno nahajalo, t.j. na točki, ko hkrati še je in ni več v tem stanju. Vemo pa, da nekaj ne more biti hkrati že nekaj drugega in ne več nekaj drugega.

Ravno zato je Aristotel vpeljal pojma deja in možnosti, s čimer je uvidel parmenidovsko protislovje. Ugotovil je, da je sprememba prehod bitja iz stanja v katerem to že dejansko je, v stanje, v katerem le-to že je v možnosti, ni pa še v deju ali dejanskosti. Prehod v neko stanje pa lahko postane dejanski le, če je možen. S tem pa Aristotel izpostavi tudi, da prehod med stanjema ni prehod med bitjem in ničem, pač pa prehod znotraj bitja in sicer med dvema načinoma bitja (možnostjo in dejanskostjo).

Tako vidimo, da ima Severino prav, da v kolikor razumemo zarodek kot človeka v možnosti in v kolikor to možnost razumemo aristotelsko in obenem pravilno, da je treba zraodek razumeti ko že-človeka in ne kot še-ne-človeka. Za zarodek bi bilo tako kvečjemu možno reči, da še ni dejanski človek, kar pa ne pomeni, da ni človek, pač pa da je človek (v možnosti). Po Aristotelu je možnost isto kot bistvo, bistvo pa je tisto, kar je izraženo po definiciji. Bistvo in definicija nam povesta, kaj neka stvar je. Vprašanja “kaj je” pa ne smemo zamešati z vprašanjem “ali je”. Ker je nekaj prav ta nekaj, kolikor ustreza določeni definiciji ali bistvu, potem sledi, da je človek v možnosti po definiciji že človek, čeprav to še ni na ravni razvoja ali udejanjanja vseh svojih notranjih potencialov. Avtor članka k temu dodaja še, da je sodobna znanost ugotovila čutno zaznavni vidik tega, da je zarodek po definiciji že človek – njegov DNK, ki določa to zarodno celico kot človeško in kot zmožno, da udejanji vse svoje človeške potenciale.

A Severino je v omenjenem sestavku v Corriere della sera, svojo razpravo usmeril proti aristotelski pojem možnosti. Kerže pravi, da je to predvidljivo, ker ravno zanikanje obstoja možnosti in posledično priznanje dejanskosti kot edinega načina bitja, je edino, kar lahko upraviči parmenidovsko stališče, ki ga Severino tudi zastopa. Njegovo sklepanje, ki skuša ovreči aristotelsko zamisel možnosti gre v smer, kjer citira Aristotela, ki pravi, da je to, kar je v možnosti v možnosti glede na dve nasprotji. Kaj to pomeni? To pomeni, da če zarodek lahko postane človek v deju, potem prav zato, ker lahko postane, lahko postane tudi ne-človek. V zarodku sta ti dve nasprotji po nujnosti združeni. Prav zato pa zarodek ni človek.

Dalje v članku Kerže pokaže, da je za tako napačno Severinovo pojmovanje, kot tudi pojmovanje sodobne družbe krivo zamenjavanje protislovja in nasprotja oz. pozabljanje razlike, ki jo Aristotel jasno zariše v svojem logičnem kvadratu. Kontrarnost je namreč razmerje med univerzalnim trdilnim in univerzalnim nikalnim stavkom. Kontrarnost velja v eno smer: iz resničnosti enega sledi neresničnost drugega, obratno pa ne. Kontradikcija pa v logičnem kvadratu označuje razmerje med univerzalnim stavkom in njegovim zanikanjem, ki nastopa vedno v obliki partikularnega stavka.

Torej Aristotel pravi, da je možnost vedno možnost obeh členov protislovja, kar dalje pojasni, da to kar nima možnosti, da je, sploh ne more nikjer biti, medtem ko vse, kar ima možnost, lahko ni udejanjeno. En izid je torej ta, da se možnost lahko ne udejanji. Temu kontradiktorno nasproten izid pa je, da se možnost udejanji in s tem preneha biti zgolj možnost.

Pozaba razlike med kontrarnostjo in kontradiktornostjo je tudi ena glavnih potez Heglovega filozofskega sistema, ki se je v polnosti pokazala v 20. stoletju, ko je prevladovala misel, da je negacija nekaj konstruktivnega (revolucionarno nasilje, ki naj bi uničilo neko danost preko katere bi vzpostavila nekaj novega, boljšega). To tezo o konstruktivnosti negacije cerkveno učiteljstvo označuje s pojmom kultura smrti.

Avtor članka zaključi, da če želimo preseči sodobno kulturo smrti, ne smemo pozabiti, da moramo preseči moderniteto kot tako. To pa je možno storiti le, če se bomo vrnili k Aristotelovi in Tomaževi metafiziki deja in možnosti ob ozaveščanju logičnih struktur v njenem ozadju, še posebej pa razlike med kontrarnostjo in kontradiktornostjo. Odpiranje moderniteti, ki je med katoličani postala priljubljena po drugem vatikanskem koncilu nam skratka pri tem preseganju ne bo prav nič koristila, zaključi Kerže.

Filozofija, Krščanstvo